Perspectief 2022-57

Perspectief 2022-57 MARIA ICOON VAN GENADE

Perspectief Perspectief wordt uitgegeven door de Katholieke Vereniging voor Oecumene www.oecumene.nl Meld mij aan voor de Nieuwsbrief van Perspectief Foto cover Boekomslag Arnold Huijgen. Maria: Icoon van Genade. Utrecht, KokBoekCentrum, 2021, ISBN: 978 90 435 3489 5, 375 pp.

2022-57 III Inhoud Voorwoord 1 Theologische exegese en Mariologie 3 Prof. dr. Marcel Sarot 1 Inleiding .........................................................................................................................................................................................3 2 Is Mariaverering bijbels?..........................................................................................................................................................4 3..Is de gedachte dat Maria altijd maagd is gebleven bijbels? (Joh. 19:25-27) ....................................................6 4 Is de gedachte dat Maria onbevlekt ontvangen is, bijbels? (Luc. 1:28)................................................................8 5 Conclusie .................................................................................................................................................................................... 10 Een protestantse kijk op een bijna katholiek onderwerp 12 Dr. Willien van Wieringen 1 Eerste impressie: de beelden.............................................................................................................................................. 12 2 Mijn reactie op het gelezene.............................................................................................................................................. 13 3 Matteüs 1: genealogie........................................................................................................................................................... 14 4 Seksualiteit ................................................................................................................................................................................. 17 5 Genderconstructivisme ......................................................................................................................................................... 18 6 Eva en Maria.............................................................................................................................................................................. 19 7..Bij wijze van slot ....................................................................................................................................................................... 19 Recensie van Maria: icoon van genade 21 Prof. Dr. Eduardo Echeverria 1 Berkouwer, Nouvelle Théologie, and Mary .................................................................................................................. 21 2 Framing Huijgen’s ecumenical approach to Mary..................................................................................................... 22 3 Avoiding Gnosticism and Natural Theology ................................................................................................................ 27 Maria in oecumenisch perspectief 34 Prof. dr Arnold Huijgen 1 Inleiding ...................................................................................................................................................................................... 34 2 Rome ............................................................................................................................................................................................ 35 3..Exegese ........................................................................................................................................................................................ 36 4..Maria altijd maagd .................................................................................................................................................................. 37

IV Perspectief 5 Onbevlekte ontvangenis ...................................................................................................................................................... 38 6 Scheppingstheologie en realisme .................................................................................................................................... 39 7 Europa.......................................................................................................................................................................................... 40 Personalia 43 Colofon 45

2022-57 1 Voorwoord Het boek “Maria, icoon van genade” dat Arnold Huijgen in het Coronajaar 2021 het licht deed zien was een oecumenisch geschenk. In het voorwoord schrijft de auteur dat hij zelf enkele jaren geleden niet had kunnen denken een boek over Maria te zullen schrijven. Wel was er al langer het besef dat Maria in de protestantse traditie ondergewaardeerd wordt. De pandemie bood gelegenheid tot het maken van deze studie die in ons land een nieuwe impuls geeft aan het oecumenisch gesprek over Maria. Al langer wordt daar namelijk een pleidooi voor gehouden. In oktober 2015 vond op initiatief van het Oecumenisch Forum voor Katholiciteit in de Lutherse Kerk in Amsterdam een oecumenische studiedag over Maria plaats.1 Het Forum deed ook het voorstel om de viering van de Annunciatie op 25 maart op te nemen in de oecumenische liturgische kalender. Of daar veel gehoor aan is gegeven, is niet bekend. De systematisch-theologische studie van Arnold Huijgen over Maria biedt vanuit reformatorisch perspectief een kader voor een serieuze theologische dialoog tussen katholieken en protestanten over Maria. Uit de vele reacties op dit boek van zowel protestantse als katholieke zijde mag men afleiden dat de tijd voor deze dialoog nu rijp is. Op 9 december 2021 organiseerde Tilburg School of Catholic Theology een Webinar over het boek van Arnold Huijgen. In dit nummer van Perspectief publiceren we de bijdragen aan dat Webinar aangevuld met een recensie van het boek. Marcel Sarot gaat in zijn commentaar in op de bijbelse verantwoording van katholieke leerpunten over Maria: de verering, de maagdelijkheid en de onbevlekte ontvangenis van Maria.

2 Perspectief Willien van Wieringen zoomt in op aandacht van Huijgen voor de vijf vrouwen in de geslachtslijst in Matteüs 1 en op de aandacht voor gender en gendertheologie. Eduardo Echeverria beschouwt Huijgens boek als een poging om de scherpe punten in de controverse tussen katholieken en protestanten over Maria te verzachten. In zijn bespreking van het boek gaat hij uitvoerig in op achterliggende theologische concepten van natuur en genade en op de scheppingsorde. In de laatste bijdrage blikt Arnold Huijgen terug op de ontvangst van zijn boek en reageert hij op de theologische commentaren van Sarot, Van Wieringen en Echeverria. In de afsluitende passage van zijn artikel geeft hij aan Maria, die mensen in de marge nabij is, een verrassende politieke lading mee. Laten we hopen dat de studie van Arnold Huijgen daadwerkelijk het begin is van een oecumenische theologische dialoog over Maria in ons land. Alvast veel leesplezier met dit voorproefje van onderwerpen en denklijnen die daarin aan de orde kunnen komen. Geert van Dartel Hoofdredacteur 1 Perspectief 2016-32 (oecumene.nl)

2022-57 3 Theologische exegese en Mariologie Prof. dr. Marcel Sarot 1 Inleiding Graag spreek ik hier mijn grote waardering uit voor Arnold Huijgens boek over Maria.1 Een rijk boek, stevig geworteld in Schrift en traditie, open, en oecumenisch van groot belang. Dit is de vierde keer dat ik erop reageer,2 en deze keer wil ik mij richten op de theologische exegese in dit boek. Daarmee betreed ik een voor Arnold Huijgen bekend terrein. Zijn Lezen en laten lezen biedt een helder pleidooi voor theologische exegese,3 en hij brengt zijn idealen ook in de praktijk in Maria. Hier wil ik heel beknopt – er is altijd meer te zeggen – enkele suggesties aan de hand doen voor alternatieve theologische exegeses van teksten die ook Huijgen bespreekt. Aan de hand van drie voorbeelden zal ik betogen dat de katholieke Mariologie meer grond in de Schrift heeft dan Huijgen in zijn boek suggereert. Ik hoop een drietal vragen te bespreken aan de hand van een drietal teksten. • Is Mariaverering bijbels? (Luc. 1:39-56) • Is de gedachte dat Maria altijd maagd is gebleven bijbels? (Joh 19:25-27). • Is de gedachte dat Maria onbevlekt ontvangen is, bijbels? (Luc 1:28; vgl. Maria, 35-36). De volgorde van de vragen is ingegeven door de wens van het voor protestanten onwaarschijnlijke naar het voor hen zeer onwaarschijnlijke te gaan. Met de vraag of een praktijk of gedachte bijbels is, bedoel ik niet te vragen of deze kan worden bewezen vanuit de Bijbel, maar of deze gegrond is in een enigszins plausibele interpretatie van de Bijbel. De manier waarop de Schrift werd gelezen in de vroege Kerk heeft daarbij voor mij een groot gewicht.

4 Prof. dr. Marcel Sarot Perspectief 2 Is Mariaverering bijbels?4 Als het over de verering van Maria gaat, is Huijgen voorzichtig positief: ‘Vereren’ kan een voor protestanten acceptabele term zijn als het betekent: erkennen van Gods werk in Maria en het dankbaar waarderen daarvan als bemoediging en aansporing. De termen ‘hoogachten’ of ‘eren’ zijn wat mij betreft nog wat beter dan ‘vereren’ (154). Als het nu om de bijbelse rechtvaardiging van Mariaverering gaat, wordt vaak uit de lofzang van Maria geciteerd: ‘Alle geslachten zullen mij voortaan gelukkig prijzen’ (Luc. 1:48); zo ook Huijgen (13, 15, 19, 72). Huijgen merkt echter niet op dat het verhaal waarin deze lofzang is ingebed (Luc 1:39-56) in dezelfde richting wijst. Die tekst is zo geconstrueerd dat een parallel wordt gesuggereerd tussen de Ark van het Verbond uit het Oude Testament en Maria in het Nieuwe. Dat begint al in vs 35: ‘De heilige Geest zal over u komen en de kracht van de Allerhoogste zal u overschaduwen.’ De term ‘overschaduwen’ roept herinneringen op aan de wolk die in het Oude Testament de Ark overschaduwde. In Ex 40:35 en Num 9:18.22 wordt hetzelfde werkwoord gebruikt als in Luc 1:35; dit werkwoord treft men ook in Ex 25:20 en 1 Kron 28:18 voor de gevleugelde cherubim boven de ark. Vervolgens modelleert Lucas het verhaal over Maria’s bezoek aan Elisabeth (Luc 1:39–56) op het verhaal van de tussenstop die de Ark van het Verbond op zijn reis van Baäla naar Jeruzalem maakt in het huis van Obed-Edom (2 Samuël 6). De Ark was een draagbare kist met daarin de stenen tafels met de wet die Mozes op de Sinaï had ontvangen (1 Kon 8:9); volgens Hebreeën 9:4 lag in de Ark ook een gouden kruik met manna (vgl. Ex 16:33–34). Zoals andere volkeren hun godenbeelden meenamen naar hun veldslagen om steun van deze te ontvangen (2 Sam 5:21), nam Israël de Ark van het Verbond mee (1 Sam 4). Het verbaast dan ook niet dat David de Ark bij zich in Jeruzalem wil hebben. Waarom schrijf ik dat Lucas zijn verhaal wel op 2 Samuël 6 heeft gemodelleerd? Er zijn een aantal overeenkomsten, elk voor zich onvoldoende overtuigend om opzet te bewijzen, maar bij elkaar genomen wat mij betreft overtuigend:

2022-57 Theologische exegese en Mariologie 5 1. David en Maria staan beiden op (Luc 1:39 gebruikt hetzelfde werkwoord als LXX 2 Sam 6:2) om op reis te gaan. 2. De reis van de ark (2 Sam 6:11) vindt plaats in hetzelfde gebied als de reis van Maria (Luc. 1:39). 3. David, gekleed in een priesterkleed, danste en sprong voor de Ark uit (2 Sam 6:14.16), en Johannes, zoon van een priester, sprong op in de buik van Elisabeth (Luc 1:41, 44). 4. De Israëlieten juichen voor de Ark (2 Sam 6:15) en Elisabeth roept met luide stem tot Maria dat zij de gezegende onder de vrouwen is (Luc 1:42). 5. De vreugde van David (2 Sam 6:12) vindt een parallel in die van Johannes in de buik van Elisabeth (Luc 1:44). 6. Elisabeths vraag ‘Wie ben ik dat de moeder van mijn Heer naar mij toe komt?’ (Luc 1:43) is een echo van de vraag die David stelt in 2 Sam 6:9: ‘Hoe kan de ark van de HEER ooit bij mij in Jeruzalem komen?’ 7. Wanneer in Luc 1:56 wordt gezegd dat Maria drie maanden bij Elisabeth bleef, verwijst dat naar de drie maanden dat de Ark in het huis van ObedEdom bleef (1 Sam 6:11). 8. De Ark is op weg naar Jerusalem, waar ook het kind in Maria’s buik zijn einde zal vinden. Deze parallellen zijn niet toevallig. Lucas tekent Maria als de nieuwe Ark; zij bevat niet de wetstafels, maar het Woord: Jezus. En ook dat Woord maakt hier een omweg, maar moet uiteindelijk in Jerusalem terechtkomen: het gaat van kribbe naar kruis. En uiteindelijk wordt het Woord brood voor ons, zoals het manna dat zich in de kruik in de Ark bevond. Als Lucas Maria als de nieuwe Ark des Verbonds tekent, betekent dat ook iets voor de wijze waarop wij Maria tegemoet mogen treden. Verering lijkt dan niet alleen passend, maar ook gevraagd!5

6 Prof. dr. Marcel Sarot Perspectief 3 Is de gedachte dat Maria altijd maagd is gebleven bijbels? (Joh. 19:25-27) In onze geloofsbelijdenissen wordt gezegd dat Jezus is geboren uit de maagd Maria. Maar wanneer was Maria eigenlijk maagd? Volgens sommigen gaat het hier alleen om haar maagdelijkheid tijdens de conceptie, volgens anderen heeft het ook betrekking op de maagdelijkheid van Maria tijdens de geboorte van Jezus, en volgens de traditie van de Kerk is Maria altijd maagd gebleven. Huijgen en ik zijn het eens dat er sprake is van een maagdelijke conceptie, en dat de theologische functie daarvan is, het ingrijpen van God in de geschiedenis te beklemtonen (78–79). Het gaat niet op de eerste plaats om de zuiverheid van Maria; daarvan is in de Schrift geen sprake. En wij moeten ook waken voor een uitleg die de maagdelijke geboorte koppelt aan een afwijzing van de menselijke seksualiteit. Tussen haakjes: waar het gaat om de Bijbelse onderbouwing van de maagdelijke geboorte, onderschat Huijgen m.i. wel het gewicht van Johannes 1:13, waarin in de meest gangbare lezing van allen die Jezus aanvaarden wordt gezegd: ‘Zij zijn niet uit bloed noch uit begeerte van het vlees of de wil van een man, maar uit God geboren.’ Huijgen verwerpt de alternatieve lezing, waarin dit niet van alle gelovigen, maar van Jezus wordt gezegd (81–82).6 Maar ook als wij de gangbare lezing accepteren, treffen wij hier wel degelijk een toespeling op de maagdelijke conceptie. Zonder het geloof daarin was dit vers onbegrijpelijk.7 Uit het boek van Huijgen blijkt dat Luther, Zwingli, en Bullinger de levenslange maagdelijkheid van Maria accepteren. Het is dus niet zo dat katholieken deze accepteren, protestanten haar afwijzen. Toch is Huijgen op dit punt heel zuinigjes. Hoewel hij de term ‘maagdelijke geboorte’ accepteert als de gangbare term, beklemtoont hij wel dat het strikt genomen alleen om de maagdelijke conceptie gaat (163). Hier zou ik tegenin willen brengen dat er veel te zeggen valt voor een blijvende maagdelijkheid van Maria. Niet omdat dit theologisch zo belangrijk is.8 Maar wel omdat de Schrift zich zo – in overeenstemming met de traditie – het best laat lezen. Ik denk dan bijvoorbeeld aan Johannes 19:26–27. Ik citeer: ‘Toen Jezus zijn moeder zag en naast haar de leerling die Hij liefhad, zei Hij tot zijn moeder: “Vrouw, zie daar uw zoon.” Vervolgens zei

2022-57 Theologische exegese en Mariologie 7 Hij tot de leerling: “Zie daar uw moeder.” En van dat ogenblik af nam de leerling haar bij zich in huis.’ Als wij deze tekst at face value nemen, is het heel onwaarschijnlijk dat Jezus broers en zussen had. Dan zou Maria wel bij hen in huis zijn genomen. De impliciete veronderstelling lijkt hier te zijn dat Maria een weduwe zonder kinderen was, en dat zij iemand nodig had om voor haar te zorgen. Jezus wijst Johannes aan. Kortom, ik denk dat de altijddurende maagdelijkheid van Maria gefundeerd is in Schrift en traditie. Theologen die ‘modern’ denken ‘Dat kan toch niet waar zijn, dat Maria altijd maagd is gebleven!’, pleiten voor een symbolische of theologische uitleg. Het probleem is, dat zij tot geen enkele overeenstemming komen hoe de tekst op deze wijze te interpreteren.9 Dat maakt een dergelijke interpretatie implausibel. Bovenstaande interpretatie van Johannes 19 stuit op het bezwaar dat er in de evangeliën wel degelijk van de broers en zussen van Jezus wordt gesproken (Matt 12:46–50, 13:53– 58, Marcus 3:31–35, 6:1–6, Luc 8:19–21, Joh 2:12, 7:2–10; zie ook Hand 1:14). Dat waren teksten die natuurlijk ook in de vroege Kerk bekend waren, en die daar toch niet zijn gezien als onverenigbaar met de blijvende maagdelijkheid van Maria. Waarom niet? Voor een antwoord op deze vraag kunnen wij ons het best wenden tot het kindheidsevangelie van Jacobus, een tweede-eeuws geschrift dat overigens terecht niet in het Nieuwe Testament is opgenomen. In dat geschrift wordt het Nieuwe Testament aangevuld, juist waar het gaat om het leven van Maria. Hoewel die aanvullingen een hoog legendarisch karakter hebben, maken zij ook iets duidelijk over hoe het Nieuwe Testament in de tweede eeuw werd gelezen.10 Zo vertelt het dat Jozef een oudere weduwnaar was toen hij Maria huwde. Dit verklaart twee dingen: het verklaart waarom na de tocht met de twaalfjarige Jezus naar de tempel, Jozef niet meer voorkomt in het Nieuwe Testament en Maria wel. Jozef was veel ouder dan Maria en stierf bijgevolg eerder. En het verklaart ook de teksten over de broers en zusters van Jezus; dat waren geen kinderen van Maria, maar van Jozef uit zijn eerste huwelijk; halfbroers en -zussen dus.11 Heel dit apocriefe evangelie lijkt gericht op een onderstreping van de levenslange maagdelijkheid van Maria. Deze interpretatie van ‘broers en zussen’ wordt ondersteund door Marcus 6:3: ‘Is dat niet de timmerman, de zoon van Maria en de broeder van Jakobus en Jozef en Judas en Simon?’ Vaak is de vraag gesteld, waarom hier wordt gesproken van ‘de zoon van Maria’ en niet van ‘de zoon van Jozef’ zoals men in deze cultuur zou verwachten. Als Maria de tweede

8 Prof. dr. Marcel Sarot Perspectief vrouw van Jozef was en hij ook zoons uit zijn eerste huwelijk had, dan ligt het voor de hand dat Jezus in Nazareth ‘de zoon van Maria’ wordt genoemd om hem te onderscheiden van de zoons uit Jozefs eerdere huwelijk. Richard Bauckham, die dit argument in de discussie inbrengt, ondersteunt het met een aantal parallellen uit het Oude Testament.12 Voeg hierbij dat de interpretatie van ‘broers en zussen’ die wij in het Protevangelium aantreffen, de enige interpretatie is die wij vóór Tertullianus aantreffen, en het wordt duidelijk dat er meer vóór te zeggen is dan veel exegeten voor waar willen hebben.13 Er is nog een alternatieve, latere verklaring van het spreken over broers en zusters van Jezus, die afkomstig is van Hiëronymus (ca. 347–420) en die van oudsher veel aanhang onder katholieken had. Deze vat ‘boers en zusters’ op als ‘neven en nichten.’ Deze interpretatie is echter minder plausibel.14 Een tweede bezwaar dat vaak tegen de levenslange maagdelijkheid van Maria wordt ingebracht, is dat het in de joodse cultuur van die tijd ondenkbaar zou zijn.15 Dit is echter onhoudbaar, zowel omdat blijvende maagdelijkheid binnen het huwelijk wel degelijk voorkwam – het is bekend uit de communiteit van Qumran – als omdat zowel Jezus (Matt 19:10–12) als Paulus (1 Cor 7:7–8) in het Nieuwe Testament in verband worden gebracht met het afzien van seks omwille van het koninkrijk.16 4 Is de gedachte dat Maria onbevlekt ontvangen is, bijbels? (Luc. 1:28). Bij de onbevlekte ontvangenis van Maria gaat het over de gedachte dat zij vanaf haar geboorte vrij was van de gevolgen van de erfzonde. Huijgen noemt deze gedachte, die in de Rooms-Katholieke Kerk als dogma werd uitgesproken, zonder ‘bijbelse basis’ en ‘voor christenen buiten de rooms-katholieke kerk onverteerbaar’ (155). Hij spreekt ook van een ‘kerkelijk bedrijfsongeval’ (159). Nu bespreekt Huijgen de bijbeltekst die volgens de bulle Ineffabilis Deus, het document waarmee Paus Pius IX het dogma van de onbevlekte ontvangenis in 1854 afkondigde, de belangrijkste bijbelse grondslag voor dit dogma biedt, uitvoerig. Hij verbindt deze tekst alleen niet aan het dogma. De betreffende tekst is Lucas 1:28: ‘Verheug u, Begenadigde, de Heer is met u!’ Huijgen bespreekt die tekst om de gangbare Latijnse vertaling van het Griekse woord dat ik zojuist heb vertaald met ‘begenadigde’ te bestrijden. Die vertaling luidt gratia plena: vol van genade. ‘Wees gegroet Maria, vol van genade, de Heer is met U,’ zo bidden wij in het Weesgegroet. Die tekst suggereert volgens

2022-57 Theologische exegese en Mariologie 9 Huijgen dat Maria genade heeft die zij kan uitdelen, terwijl de Griekse tekst van Lucas juist suggereert dat zij genade heeft ontvangen. Wat betreft de vertaling van Lucas heeft Huijgen gelijk: als vertaling is ‘vol van genade’ minder geslaagd dan ‘begenadigde.’ Er staat dat Maria genade ontving (35-36). De tegenstelling die Huijgen ziet, is er echter helemaal niet. Dat Maria haar genade van God heeft ontvangen is wat er staat en is eigenlijk ook nogal vanzelfsprekend; genade heb je als mens niet van jezelf. Maar dat betekent nog niet dat Maria, nadat zij die genade heeft ontvangen, niet vol van genade is. Het lijkt mij voor de hand liggen dat dat wel zo was: anders was er iets misgegaan bij het ontvangen van de genade. En het betekent ook niet, dat zij anderen niet kan laten delen in de genade die zij zelf heeft ontvangen. Daar staat niets over in de Schrift. Maar dit is niet het punt dat ik wil maken. Het punt dat ik wil maken is dat ondanks die foute Latijnse vertaling, de Katholieke traditie de betekenis van de tekst zoals Huijgen die uitlegt heeft gezien en theologisch heeft verwerkt. Daarbij heeft zij ook aandacht gehad voor het feit dat het woord dat ik zojuist met ‘begenadigde’ vertaalde, een participium perfectum is, dat uitdrukt ‘dat de begenadiging van Maria reeds sinds geruime tijd verwezenlijkt is.’17 Ofwel, de genade waar het hier om gaat is niet iets uit de toekomst (nl. dat Maria zwanger zal worden), maar iets dat al heeft plaatsgevonden. Wat dan? De Katholieke traditie heeft dit ingevuld met de onbevlekte ontvangenis: Dat wil zeggen: de reactie van Maria – ‘Zie de dienstmaagd des Heren; mij geschiede naar uw woord’ – is alleen maar mogelijk doordat zij vanaf haar geboorte vrij was van de negatieve zuigkracht van de erfzonde. In andere woorden: de geboorte van onze Verlosser is niet mogelijk dankzij de menselijke reactie van deze vrouw, maar dankzij de genade van God die reeds in haar werkzaam was. Ik begrijp dat je de bijbeltekst ook anders kunt interpreteren. Maar het gaat te ver wanneer Huijgen zegt dat dit dogma zonder bijbelse basis is. En het gaat al helemaal te ver wanneer hij het een kerkelijk bedrijfsongeval noemt. Sterker nog, ik zou het het katholieke equivalent willen noemen van het reformatorische sola gratia: wat in het dogma van de onbevlekte ontvangenis wordt uitgezegd gaat primair over Christus, niet over Maria – en het gaat erom dat de geboorte van Christus helemaal het werk van Gods genade is, en niet toch óók nog een beetje menselijke prestatie.

10 Prof.dr. Marcel Sarot Perspectief 5 Conclusie Als wij de Bijbel in het licht van de traditie lezen, is de mariologie van Huijgen nog maar een eerste stap. Er valt, niet alleen theologisch maar ook op basis van de Schrift, meer te zeggen voor een mariologie die opkomt voor Mariaverering, vasthoudt aan haar levenslange maagdelijkheid, en ook nog eens de onbevlekte ontvangenis accepteert. 1 Maria: Icoon van genade (Utrecht: KokBoekencentrum, 2021). 2 Mijn eerdere reacties werden gepubliceerd in: 17. ‘Mariologie tussen gnostiek en natuurlijke theologie?’ Kontekstueel 36/2 (november 2021), 20–23; ‘De ark van het verbond en Lucas 1,’ Woord en dienst 70/12 (december 2021), 22–23; ‘Recensie van “Arnold Huijgen, Maria: Icoon van genade (Utrecht: KokBoekencentrum, 2021),”’ Collationes 51/4 (2021), 495–496. 3 Arnold Huigen, Lezen en laten lezen: Gelovig omgaan met de Bijbel (Utrecht: KokBoekencentrum, 2020). 4 In dit deel van deze bijdrage maak ik gebruik van materiaal dat eerder werd gepubliceerd in mijn artikel ‘De ark van het verbond en Lucas 1.’ Ik heb onder meer gebruik gemaakt van Sarah Jane Boss, ‘Editor’s Introduction,’ in Boss (ed.), Mary: The Complete Resource (pb London: Continuum: 2009), 1–7, i.h.b. 2–3. Kritisch over de hier gepresenteerde these zijn: Raymond E. Brown, Karl P. Donfried, Joseph A. Fitzmyer, John Reumann (eds.), Mary in the New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars (Philadelphia: Fortress Press, 1978), 132–134; Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Gospels in the Narratives of Matthew and Luke (NY: Doubleday, 1993), 327–328, 344– 345. 5 Aardig is, en hierop wees Arnold Huijgen in de discussie in de bijeenkomst nadat deze reactie werd gepresenteerd, dat de parallel tussen de Ark van het Verbond en Maria ook grenzen aan de verering stelt. Als mensen de Ark gaan gebruiken op anders dan ter ere van JHWH, loopt het mis (1 Sam 5–6). Dit geldt ook de verering van Maria: die moet ons nader tot God brengen, en niet onze eigen doelen dienen. 6 Huijgen heft hier de meerderheid van de exegeten aan zijn zijde. Toch zijn er goede tekstkritische argumenten voor de alternatieve, enkelvoudige lezing. Zie Ignace de la Potterie, Maria in het mysterie van het verbond (Bonheiden: Abdij Bethlehem, 1990), 126–135. 7 ‘Nothing can explain the quite peculiar phrasing of this passage except the supposition that it refers to the Virgin Birth of our Lord.’ William Temple, Readings in St John’s Gospel (First and Second Series) (London: Macmillan, 1963), 12. 8 Joseph Ratzinger heeft betoogd dat de maagdelijke geboorte theologisch überhaupt niet van zo groot belang is: ‘Die Gotssessohnschaft Jesu beruht nach dem krichlichen Glauben nicht darauf, dass Jesus keinen menschlichen Vater hatte; die Lehre vom Gottsein Jesu würde nicht angetastet, wenn Jesus aus einer normalen menschlichen Ehe hervorgegangen wäre. Denn die Gottessohnschaft, von der der Glaube spricht, ist kein

2022-57 Theologische exegese en Mariologie 11 biologisches sondern ein ontologisches Faktum.’ Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum: Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis (München: Kösel, 1968), 225. Ratzinger komt hier dicht in de buurt van de positie van Calvijn; zie Huijgen, 187–191. 9 Vgl. Pierre-Antoine Bernheim, James, Brother of Jesus (London: SCM, 1997), 17. 10 Dit veronderstelt dat het mogelijk is om te onderscheiden tussen de impliciete interpretatie van wat het NT over Maria schrijft enerzijds, en de legendarische aanvullingen anderzijds. Ook wanneer men de aanvullingen, die bijvoorbeeld suggereren dat Jozef meer een aannemer was die zijn bouwprojecten langs reisde dan een gewone timmerman, niet accepteert, kan men toch een zeker gewicht hechten aan de interpretatie van het NT die is verondersteld. Dit geschrift is zo kort na het NT geschreven dat als Maria na Jezus meer kinderen had gehad, er vermoedelijk nog allerlei mensen in leven waren die dit uit mondelinge overlevering wisten. Is het plausibel dat er dan toch een geschrift verscheen waarin haar levenslange maagdelijkheid wordt verdedigd? 11 Halfbroers en -zussen in juridische zin, omdat Jozef Jezus als zoon erkende. Uitgaande van de maagdelijke geboorte waren zij in biologische zin dan echter helemaal geen familie van Jezus. 12 Richard Bauckham, ‘The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier,’ Catholic Biblical Quarterly 56/4 (October 1994), 686-700, i.h.b. 698–700. 13 Wij treffen deze verklaring in de tweede eeuw ook nog in het Kindheidsevangelie van Thomas (16:1–2) en in het Evangelie van Petrus (volgens Origenes, In Matt. 10:17); alle drie deze werken hebben een Syrische achtergrond. Zie Bauckham, ‘Brothers and Sisters,’ 695–696. Bauckham zelf verdedigt deze interpretatie ook, en doet dat niet om de blijvende maagdelijkheid van Maria te verdedigen, want daarvoor vindt hij het bewijs tekortschieten. 14 Zie Bernheim, James, Brother of Jesus, 11–29, en i.h.b. 20–29; een andere positie neemt in: James B. Prothro, ‘Semper virgo? A Biblical Review of a Debated Dogma,’ Pro Ecclesia: A Journal of Catholic and Evangelical Theology 28/1 (2019), 78–97, i.h.b. 90–95. Vgl. over de verschillende interpretaties van ‘broers en zussen’ ook Chris Maunder, ‘Mary in the New Testament and Apocrypha,’ in: Boss (ed.), Mary, 11–46, i.h.b. 20–23. 15 Zo bijvoorbeeld: Adelbert Denaux, ‘Maria in het Nieuwe Testament,’ Collationes 48/4 (2018), 363–392. 16 Prothro, ‘Semper virgo?,’ 82–83; vgl. Pope John Paul II, Catechesis 24 July 1996 ‘Our Lady Intended to Remain a Virgin,’ L'Osservatore Romano 31 juli 1996, Engelse vertaling op: https://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=5656 (bezocht 1 april 2022). 17 De la Potterie, Maria in het mysterie van het verbond, 52.

12 Perspectief Een protestantse kijk op een bijna katholiek onderwerp Dr. Willien van Wieringen Een boek over Maria door een protestant, dat in korte tijd herdruk op herdruk beleeft: dat we dat nog mogen meemaken. Wie het ter hand neemt en leest, zal zich kunnen verbazen over het succes van deze studie. Dit mariologisch onderzoek zal voor de gemiddelde geïnteresseerde lezer namelijk geen alledaagse kost zijn. En dan toch: binnen protestantse geloofsgemeenschappen heeft het luid weerklank gevonden, en velen zijn al dan niet in groepsverband op zoek gegaan naar de (mogelijke) betekenis van Maria. De ruimte die de bijbel krijgt bij het verkennen van Maria is groot. Elk hoofdstuk start met een grondig lezen van de Schrift. Dat geldt ook voor het Oude Testament, zonder dat dit christologisch of mariologisch wordt gelezen. Het doordenken van de bijbelse tekst gaat in gesprek met theologen van Roomse en van Reformatorische huize, en er tussenin. De mariologische categeorieën die haast als vanzelf het raster biedt voor een RK-document, zijn in deze uitgave niet vanzelfsprekend. Door de grote ruimte voor de Schrift en het vrijwel ontbreken van traditionele Maria-titels was het voor mij, rooms-katholiek, een verfrissende leeservaring. 1 Eerste impressie: de beelden Het is een mooi vormgegeven uitgave, met Maria als blikvanger op de cover. De kleuren die zijn gebruikt, zijn traditioneel in de iconografie, namelijk blauw (als verwijzing naar de hemel) en rood (als verwijzing naar de aarde). Vaak wordt Maria met een lelieblanke huid en donkerblond haar afgebeeld, op de cover heeft ze echter zwart haar. Het gezicht en de uitdrukking daarop is ook niet-traditioneel ingevuld. Maria kijkt de kijker namelijk rechtstreeks aan, terwijl vaak met neergeslagen ogen wordt afgebeeld. Haar hoofd is weliswaar

2022-57 13 Een protestantse kijk op een bijna katholiek onderwerp iets gebogen, maar veel minder dan meestal te zien is bij beelden van Maria. En dan: een cirkel achter het hoofd, te interpreteren als een aureool. Verrassend op een boek uit de niet rk-hoek. Binnenin zijn er nog drie illustraties te vinden: twee foto’s van de vormgever van dit boek, Anton Sinke. Het deel ‘De moeder’ start met foto van een beeld uit een Engelse kerk. Het tweede deel ‘De vrouw’ heeft als begin een foto van een beeld uit het Pools Nationaal Museum. En het Slot ‘Moeder en vrouw’ kent dezelfde illustratie als op de voorkant, maar dan Maria met gesloten ogen. Het beeld van de eerste illustratie is deel van een gewijde ruimte, het tweede beeld heeft de gewijde ruimte verlaten en staat nu in een museum, het derde is speciaal vervaardigd voor deze uitgave. Van devotioneel naar kunst naar … naar wat? De beeltenis van een vrouw die in zichzelf is gekeerd, geen contact zoekt met de lezer. (En na het lezen van het boek tot dan toe, dacht ik bij deze illustratie: ‘Ik snap je wel. Je hebt voldoende om over na te denken, te verwerken, in je hart te bewaren.’) 2 Mijn reactie op het gelezene Mijn aandeel van de bespreking van het hele boek richt zich op twee punten (en ik zal die aan elkaar koppelen): de genealogie in Mattheüs 1 en gendertheologie (via een enkele opmerking over seksualiteit), met aan het eind nog een opmerking over de mogelijke relatie tussen Eva en Maria. Maar eerst ga ik kort in op de bespreking van de rooms-katholieke leer over Maria. De auteur benadert ze zuiver, waarmee ik bedoel: (vrijwel) zonder tongue in cheek, ze worden serieus genomen als een manier om de betekenis van Maria te doordenken en een plaats te geven in de leer van een geloofsgemeenschap. Ik laat de inhoudelijke bespreking van de dogma’s achterwege. Deze zijn onderdeel van een andere wetenschappelijke discipline dan die ik beoefen. Ik ben bijbelwetenschapper, die soms en als dat het geval is, voorzichtig theologische uitspraken doet op basis van het bestuderen van de bijbel. De bijbeltekst is het uitgangspunt, en deze wil ik zo methodisch als mogelijk benaderen. Met een voorkeur voor structurele exegese met een interpretatie

14 Dr. Willien van Wieringen Perspectief van de opbrengsten die recht doet aan de personages, aan álle personages, die in de tekst voorkomen. Mijn methode is onder meer gebaseerd op de narratologie van Mieke Bal met als kernvragen ‘wie hoort’, wie ziet’, ‘wie doet’, uitgebreid met de vragen ‘wie hoort niet’, wie ziet niet’, wie doet niet’ – zoals voorgesteld door Jopie Siebert-Hommes. 1 Tot voor enkele jaren zou je dit een feministische werkwijze noemen, nu wordt deze eerder geschaard onder de genderspecifieke benadering. Gender is misschien ooit een modieuze term geweest, het is inmiddels een onmisbaar woord geworden binnen de mens- en geesteswetenschappen. Een andere vrucht waar de feministische theologie aan bijgedragen heeft is de consensus omtrent het principe dat er geen neutrale wijze van benaderen is. Iedereen neemt zichzelf mee in een interpretatie. De eigen achtergrond, geschiedenis, sociale context, status, regio, werelddeel etc etc. Verantwoord wie je bent, waar je vandaan komt etc, want dat is onontkoombaar van invloed op je kijk op de wereld en je wijze van wetenschap bedrijven. Een onderzoeker of een auteur wordt geacht rekenschap te geven van de eigen context, opdat de lezer weet welk filter die context mogelijkerwijs met zich meebrengt. Huijgen geeft in het Woord vooraf ook min of meer rekenschap van zijn context. Hij legt uit hoe het komt dat hij, een protestant, dit boek heeft geschreven, en hier komt Jopie Sieberts vragen om de hoek kijken: wie zien we hier niet? Wie heeft niet meegelezen, meegeluisterd? Het lijkt een voornamelijk mannelijk gezelschap te zijn waarin de auteur zich begeeft. 3 Matteüs 1: genealogie Zoals net gesteld wil ik specifiek reageren op de bespreking van Matteüs 1, de geslachtslijst van Jezus zoals Matteüs die verwoordt aan het begin van zijn blijde boodschap. Deze genealogie bevat verwijzingen naar vijf vrouwen, vier voormoeders en de moeder van Jezus. Huijgen zegt zinnige dingen over deze opsomming als hij licht wil laten schijnen op de mogelijke reden om die vijf te noemen en hij doet dat met de nadruk op Gods rol in de geboortes waar de vrouwen betrokken bij zijn. Hij zegt dat drie zaken opvallen aan de genealogie (p. 167 ev):

2022-57 15 Een protestantse kijk op een bijna katholiek onderwerp 1. er komen vrouwen in voor, terwijl over het algemeen alleen mannen worden genoemd; 2. het is een reeks van drie keer veertien generaties. 3. Jozef wordt genoemd als eindpunt, terwijl hij niet de biologische vader van Jezus is. Ik ga in op het eerste punt, de voormoeders. ‘Ten eerste komen er vier vrouwen in voor, terwijl normaal alleen mannen worden genoemd. (…) Sara, Rebekka, Rachel en Lea zijn belangrijk in de Joodse traditie, maar dat geldt van de vier vrouwen op Mattheüs’ lijst niet.’ (p. 167). Hier vermeldt Huijgen niet dat in de lange genealogie van Kronieken deze vier vrouwen ook niet genoemd worden. De eerste negen hoofdstukken van dat bijbelboek worden gevormd door namen, namen, namen, waaronder die van vrouwen. Niet die met de grote verhalen zoals Eva, Sara en Rebecca, wel enkele andere vrouwen, zoals Ketura, de bijvrouw van Abraham (1 Kr 1:32). Het is zo bijzonder dat vrouwennamen voorkomen in genealogieën, dat we ervan uit kunnen gaan dat deze er niet zomaar staan, en dat de verteller – wie dat ook geweest moge(n) zijn – er een bedoeling mee heeft om ze op te voeren. Mijn these is dat in de genealogie van 1 Kronieken 1-9 vrouwen worden vermeld die in productieve zin een rol spelen in de voortzetting van de geslachtslijnen.2 Hierbij is het niet van belang wat de mogelijke status van een vrouw was; als er al een omschrijving van een vrouw is, dan is dat in haar familiaire context (zoals bij Tamar (1 Kr 2:4)), waarbij deze omschrijving functioneel is voor de voortzetting van de familiaire lijn. Omdat de verhalen er niet toe doen voor geslachtslijsten, zijn vrouwen aan wie een bijbelboek als Genesis uitvoerig aandacht besteedt, nauwelijks tot niet interessant voor een opsomming. Hier laat zich de agenda van de tekstopstellers zien: wat in theologische zin van belang is in het bijbelboek Genesis, hoeft dat niet te zijn vanuit historisch perspectief, maar ook niet van het theologisch perspectief van de Kronist. En daarom kan een vrouw als Ketura uitvoerig worden vermeld in de genealogische opsomming, en Sara niet. Maar er komen dus zeker vrouwen voor in geslachtslijsten. Huijgen bespreekt een aantal opties die andere theologen hebben genoemd om deze vier vrouwen te noemen (Tamar, Rachab, Ruth, die van Uria). Hij werkt er drie uit:

16 Dr. Willien van Wieringen Perspectief a. alle vier zouden heidenen zijn geweest – deze reden schuift Huijgen min of meer terzijde; b. alle vier zouden zondaressen op seksueel gebied zijn – deze vindt Huijgen onvoldoende overtuigend; c. alle vier zijn ze betrokken in een buitengewone seksuele relatie waarin God het initiatief van de vrouwen ‘gebruikt’ om een doorbraak te forceren. Het initiatief ligt in de verhalen elke keer bij de vrouwen. Tamar die haar schoonvader verleidt als hoer, de prostituee Rachab die de verkenners onderdak bood, Ruth die meegaat met het initiatief van Noömi om bij Boaz ‘onder de dekens’ te liggen. Alleen Batseba: aan haar is geen initiatief. Hier laat mijns inziens Huijgen een punt liggen. Er staat in de Griekse tekst: ‘die van Uria’ en niet ‘de vrouw van Uria’. Hiermee lijkt Mattheüs te zeggen dat het niet om deze vrouw gaat, maar eerder om de misse daad van David, die zich de vrouw van een ander toe-eigende. Op hem komt de schijnwerper te staan, tot zijn schande. Ik zie nog een andere interpretatie van het noemen van de vier vrouwen: 1. Tamar, weduwe, ze verleidt haar schoonvader tot een seksuele handeling – de toekomst van Israël wordt veiliggesteld door de zwangerschap die hierop volgt. 2. Rachab, prostituee, geeft de verkenners overnachting – de toekomst van Israël wordt veilig gesteld in de vorm van toegang tot het beloofde land. (Spannend aspect voor de genealogie: wie is de vader van het kind van Rachab, de publieke vrouw?) 3. Ruth, weduwe, wordt door haar schoonmoeder gekoppeld aan haar verre verwant Boaz – de toekomst van Israël wordt veiliggesteld door de zwangerschap die hierop volgt. 4. Die van Uria, vrouw van een ander, door David gebruikt/misbruikt. De smet op het blazoen van David krijgt door deze benaming nadruk. Hij is niet dé koning. Uiteindelijk wordt de toekomst van Israël veiliggesteld doordat Batseba (‘die van Uria’) Salomo baart, de latere koning. 5. Maria, om wie deze hele stamboom niet draait.

2022-57 17 Een protestantse kijk op een bijna katholiek onderwerp We zien dus een doortastende weduwe, een prostituee, nog een doortastende weduwe, de vrouw van een ander, en een jonge vrouw die met nog niemand naar bed is geweest. De vijf vrouwen zijn te benoemen vanuit het perspectief van een seksuele handeling. Alleen bij Maria is die seksuele handeling die leidt tot een geboorte, afwezig, en speelt God via de H. Geest de verwekkende rol. Een variatie op de cruciale rol van God bij een verwekkingen in het Oude Testament, zoals bij de zwangerschappen van Sara, Rebecca, Rachel, Hanna en de moeder van Simson. Zo fascinerend hoe je met dezelfde gegevens tot een andere interpretatie kan komen.3 Je kunt zeggen dat Maria in de lijn van de onvruchtbare aartsmoeders staat (een lijn die niet in Mat 1 wordt gevolgd), een lijn waarin verhaald wordt dat God ingreep opdat ze konden baren en de lijn van Israël werd doorgezet. Dat is een wijze van verwerking van het Oude Testament in het Nieuwe Testament die we vaker zien: verhaalconventies uit het Oude Testament worden opgepakt en met een draai eraan in het Nieuwe Testament verwerkt.4 Hier heeft Matteüs de conventie van de genealogie opgepakt, en er een eigen draai aan gegeven. Tot zover deze lezing van de interpretatie van Matteüs 1. 4 Seksualiteit In relatie tot seksualiteit als factor om in een exegese een rol te spelen, vind ik dat Huijgen spannende uitspraken doet over de relatie tussen seksueel verlangen en verlangen naar God. Verhelderend voor mij is wat auteur zegt (op basis van Coakley, p. 252-255) over het verschil tussen Gregorius en Augustinus. Gregorius zegt dat maagdelijkheid beter is dan de huwelijkse staat, want de maagd is gericht op God. Augustinus zegt dat de man boven de vrouw staat, en dat geschapenheid blijft voortbestaan in het eschaton (p. 254). Ik constateer bij deze uitspraken dat Gregorius geen onderscheid maakt tussen man en vrouw wat die te prefereren maagdelijkheid betreft. En verder dat beide mannen in feite geen uitspraak doen over vrouwelijke seksualiteit. Gregorius niet, omdat hij seksuele honger sowieso niet prefereert, Augustinus niet, omdat hij de vrouw inferieur vindt aan de man.

18 Dr. Willien van Wieringen Perspectief Huijgen laat dit punt, het onbesproken laten van de vrouwelijke seksualiteit bij deze kerkvaders, liggen. Seksualiteit en gender niet op elkaar betrekken, kan dat zomaar? God schiep de mens naar zijn beeld: mannelijk en vrouwelijk. Geslachtelijkheid is een scheppingsthema, alle mensen weerspiegelen God. Waar ze ook staan op de lijn van mannelijk en vrouwelijk. Een denklijn die leidt tot de bespreking van het thema gender in dit Maria-boek. 5 Genderconstructivisme Ik was tot aan het lezen van deze Mariastudie onbekend met de term genderconstructivisme (o.a. op p. 260 te vinden). Deze term wordt in dit boek en het veld waarmee dit boek in gesprek is – zover ik het kan overzien – vooral gebezigd als het gaat om het onderzoeken van scheppingsorde, en dus het niveau van het zoeken naar bestaansrecht van gender en gendertheologie. De invulling van gendertheologie, of theologie vanuit genderperspectief, of theologie met meenemen van genderaspecten, komen niet aan de orde. Huijgen doet mijns inziens te weinig met de mogelijke betekenis van het doorbreken van grenzen, dat God doet bij de verkiezing van Maria, voor de actuele gesprekken over gender. Zijn denken lijkt verankerd in een onwankelbare theologie, waarvan het onontbindbare huwelijk tussen man en vrouw een dragend onderdeel is. Gender en seksualiteit zijn daarin een keuze. En daar zet ik mijn vraagtekens bij. Zijn gender en seksualiteit constructen, onderdeel van het maakbaarheidsdenken? Of zijn ze onderdeel van de geschapen wereld, en variaties binnen het ‘mannelijk en vrouwelijk’ waar Genesis 1:27 over spreekt? Ook hier zijn gegevens die de bijbel presenteert op verschillende manieren te interpreteren. Echt bevrijdend zou het zijn als alle variaties op de geslachtslijn zouden worden erkend als scheppingsdaad. En dan is Psalm 139 te lezen als het applaus hierbij: Wondermooi hebt u mij gemaakt.5 Binnen de (voorheen) feministische theologie is het een vruchtbare werkwijze gebleken om gebruikte termen eerst te deconstrueren, af te breken daarna weer op te bouwen en daarmee toe te eigenen, met een vernieuwde betekenis. Dat wil ik graag doen met de term genderconstructivisme.

2022-57 19 Een protestantse kijk op een bijna katholiek onderwerp De nadruk komt dan niet te liggen op de gender die al dan niet geconstrueerd wordt, maar op de construerende theologie als onderdeel van een theologie met ruimte voor gender als bevrijdende categorie. De theologie wordt geconstrueerd. Dit is mede in navolging van wat Mariecke van den Berg, bijzonder hoogleraar Feminisme en Christendom aan de Rijksuniversiteit Nijmegen, zegt in haar oratie, die zij uitsprak op 12 november 2019, bij het aanvaarden van de Halkesleerstoel onder de titel ‘Ondertussen in de schuilhut. Een queer theologie van het thuiskomen.’6 6 Eva en Maria Nog één opmerking, en die gaat over de relatie tussen Eva en Maria, waar Huijgen ook – terecht – volop aandacht voor heeft. Ik bied nog een ander perspectief aan dan Huijgen doet. Eva en Maria zijn zusters van één familie. Op bijbelse grond is te zeggen dat Maria de positie van een nieuwe Eva inneemt. De poort naar het paradijs die door de zonde is dichtgedaan, wordt geopend door de geboorte van Jezus. Eva en Maria staan elk aan een uiteinde van de weg die ligt tussen het aards en het hemels paradijs, een weg waarop familierelaties transformeren van bloedverwantschap naar verwantschap in Christus. De uit het paradijs verbannen kinderen van Eva – waarover het Salve Regina zingt – komen onder de hoede van de moeder van Jezus aan in het paradijs. Familierelaties komen in een nieuwe dimensie te staan. Bloedverwantschap krijgt een nieuwe betekenis, die gestalte krijgt in het laatste avondmaal.7 7 Bij wijze van slot Voor wie in een andere context dan de auteur leeft dan wel werkt zal niet alle aangehaalde discussie even relevant voorkomen. Dat is niet erg, want hiervan kennisnemen is ook een manier om over de eigen schutting te kijken. Het deel over de rol van Maria en Mariabeelden in het verstaan van Europa als christelijk continent is inspirerend: het zet op een nieuwe en fundamentele manier de christelijke identiteit op de agenda. Al met al is deze Maria-studie een rijk en een belangrijk boek.

20 Dr. Willien van Wieringen Perspectief Voor de protestantse kerk en theologie een opening om Maria meer ruimte te geven waardoor ze haar rol kan laten zien in alle complexiteit. Voor de rooms-katholieke kerk en theologie om met nieuwe ogen naar Maria te kijken. Voor de oecumene: om via de moeder van Jezus elkaar te vinden als zusters en broeders van de grote christelijke familie. 1 Zie M. Bal, De theorie van vertellen en verhalen. Inleiding in de narratologie, Muiderberg 51990. Voor een snelle introductie zie M. Bal, ‘Over narratologie, narrativiteit en narratieve tekens’, Spektator. Tijdschrift voor neerlandistiek 7/1 (1977-1978), 528-545 (ook te lezen via https://www.dbnl.org/tekst/_spe011197901_01/_spe011197901_01_0012.php). En verder “‘Ik zie, ik zie wat jij niet ziet…”: Nabeschouwing’, in: J. Siebert Hommes (red.), De vrouw van de nacht en andere verhalen uit de bijbel, Zoetermeer 1998, 147-152. 2 Zie bijvoorbeeld mijn artikel ‘Waarom de een wel en de ander niet? Over moeders en dochters in Kronieken’, in: Interpretatie 19,7 (2011), p. 20-22. 3 Overigens heb ik in de bespreking van onder meer dit deel wel gemist dat de auteur het boekje van Karel Deurloo niet heeft meegenomen: Onze lieve vrouwe baart een zoon. Kleine bijbelse theologie deel III (2006). 4 Zie ook Robert Alter: Bijbelse verhaalkunst. Baarn: Ten Have, 1992. Hij ziet de oudtestamentische verhaalconventie van de put waar een vrouw en een man elkaar ontmoeten, terug in de scène waar Jezus bij een put de Samaritaanse vrouw ontmoet. 5 H. Zorgdrager, J. Molenaar, W. Elkorst, C. Buijs (red), Wondermooi, zoals U mij gemaakt hebt Handreiking voor gelovige transgenders en werkers in de kerk. Utrecht, Kok Boekencentrum, 2019. 6 De oratie is te lezen op de website van het Halkesfonds: https://catharinahalkesfonds.nl/wp-content/uploads/2021/12/Oratie_Mariecke_van_den_Berg.pdf. 7 Zie W. van Wieringen, ‘Van Eva naar Maria – een weg van verwantschap’, In: ACEBT 27 (2012), p. 119-128.

2022-57 21 Recensie van Maria: icoon van genade Prof. Dr. Eduardo Echeverria Deze gansche voorbereiding van de vleeschwording in de voorafgaande eeuwen concentreert zich nu als het ware en voltooit zich in de verkiezing en begenadiging van Maria als moeder van Jezus. Maria is de gezegende onder de vrouwen [Lk 1:42]. Zij heeft eene eere ontvangen, welke aan geen ander schepsel tebeurt is gevallen. Hoog gaat zij in onverdiende gratie, haar geschonken, alle menschen en engelen te boven. Rome heeft dit terecht gehandhaafd; wie het ontkent, maakt geen ernst met de vleeschwording Gods. - Herman Bavinck- 1 Berkouwer, Nouvelle Théologie, and Mary Arnold Huigen’s fellow countryman, and the master of dogmatic and ecumenical theology, G.C. Berkouwer (1903-1996), wrote the best book on the Second Vatican Council, namely, his 1964 Vatikaans Concilie en Nieuwe Theologie. The Dutch historian of the Reformation and Reformed theologian Heiko Oberman (1930–2001) describes Berkouwer’s book on Vatican II as “breathtakingly important.” The phrase “nieuwe theologie” in the Dutch title of the book is a clear reference to the nouvelle théologie of Henri de Lubac, Yves Congar, et al. Berkouwer’s chapter on Mary is in the line of the nouvelle théologie (Hoofdstuk VIII). This line of interpretation involves a “duidelijk streven om de leer der kerk op een nieuwe wijze te interpreteren.” Berkouwer explains: “Men doet dat door te verwijzen naar de diepste intentie van de kerk in haar leer-fixering, waarbij de historische situering en de polemische bepaaldheid in de formulering van het dogma moeten worden gehonoreerd” (276). In this connection, he refers to Trent’s decree on justification and human merit, and Scripture and tradition. Could this approach be taken with respect to Marian dogmas? Berkouwer adds, “Is hier nog wel een nadere uitleg, een duidelijker toelichting mogelijk,

22 Prof. Dr. Eduardo Echeverria Perspectief waardoor de scherpte van de controverse zo niet wordt weggenomen, dan toch verzacht. Of blijft de Mariologie een van de grootste weerstanden te midden van àlle pogingen tot toenadering en wederzijds begrip en is het misschien zo, dat allerlei nieuwe en ongetwijfeld belangwekkende interpretaties toch weer overschaduwd worden door de onveranderlijkheid van het Mariologische dogma? (277) Referring to the nouvelle théologie, the hermeneutics of dogma of this theology presupposes the distinction between propositional truths of faith and their formulations in reflecting on the sense in which a doctrine, already confirmed and defined, is more fully known and deeply understood. It also presupposes a historical dimension to the clarification of unchangeable doctrinal truth. According to Congar, for example, history shows continuity, indeed, identity persisting from the apostolic deposit, which is a determinate revealed datum, to the developed assertions of Church dogma, such as dogmatic teaching regarding Mary’s place in the plan of salvation. Although the truths of the faith may be expressed differently, they must be kept within determinate bounds. That is, we must always determine whether those re-formulations preserve the same meaning and mediate the same judgment of truth. Hence, asks Berkouwer, “bestaat er wel een mogelijkheid om via de onderscheiding tussen vorm en inhoud, tussen representatie en affirmatie enig licht te verspreiden voor een nieuw oecumenisch perspectief of geldt ten aanzien van het Mariologische dogma, dat dit ten enenmale uitgesloten is?” (277) 2 Framing Huijgen’s ecumenical approach to Mary Turning now to Huijgen’s book on Mary it should be seen against the background of Berkouwer’s formulation of the hermeneutics of dogma in light of the nouvelle théologie. Huijgen’s book is ecumenically sensitive, erudite, and wide-ranging, covering exegetical, theological, cultural, and, by implication, philosophical issues. Given the limits of this article review, I won’t get into the details of these issues. Rather, my aim is to frame his approach to Marian theology, particularly as it bears upon the ecumenical relationship between Roman Catholics and Reformed Protestants. In the report of the second phase of the ecumenical conversations between the World Alliance of Reformed Churches and the Pontifical Council for Promoting Christian Unity (1984–1990), three contemporary Reformed

RkJQdWJsaXNoZXIy MzgxMzI=