Perspectief 2021-55 Menselijke waardigheid in oosters-christelijke theologie
Foto cover: Efrem de Syriër - Wikipedia Perspectief Perspectief wordt uitgegeven door de Katholieke Vereniging voor Oecumene www.oecumene.nl Meld mij aan voor de Nieuwsbrief van Perspectief De mens is in dit perspectief wel van geboorte aan geschapen naar het beeld van God, maar gelijk aan God moet hij of zij eerst nog worden. […] Hij moet godgelijk worden. De mens is dus in zekere zin een icoon van God.” “De waardigheid van de mens is om persoon te zijn op de wijze waarop God persoon is. […] Christus is de belichaming van de menselijke waardigheid. […] Christus is geen individu. Zijn persoon is één en tegelijkertijd veel, want gevormd door allen met wie Hij in relatie is.” “Het theologische persoonsbegrip vormt voor haar (Elisabeth Behr-Sigel) en andere Orthodoxe vrouwen een creatieve bron om kritiek uit te oefenen op masculiene verbeeldingen van persoon-zijn en op vertogen van waardigheid waarin allerlei stereotypen rond ‘waardigheid van de vrouw’ deel van uitmaken.” “God zelf ‘eert’ de mens, d.w.z. verleent hem een waarde en waardigheid die gebaseerd zijn op vele verschillende gaven: op zijn lichaam en inwendige ziel, op het gezag dat hij over heel de Schepping uitoefent, op de goddelijke heerlijkheid waarmee hij bekleed is, op zijn verstand en op het denkvermogen waarmee de mens God kan erkennen.” Theosis toen en nu Waardigheid van de mens, being as communion* Liefde voor God, liefde voor de mens Dichter, denker en mysticus
2021-55 III Inhoud Waardigheid van de mens, being as communion* Voorwoord 1 Theosis toen en nu 3 Prof. dr. Alfons Brüning Mensbeeld Oost en West ............................................................................................................................................................5 Het mensbeeld van het Christelijk Oosten in het algemeen.........................................................................................6 Moderne adaptaties .......................................................................................................................................................................8 Waardigheid van de mens, being as communion 14 Zr. Hildegard C. Koetsveld Het individu is nog geen persoon......................................................................................................................................... 15 De brug naar ware waardigheid............................................................................................................................................. 15 Het persoon-zijn van God ........................................................................................................................................................ 16 Hypostatisch en extatisch ......................................................................................................................................................... 17 Kritische vragen............................................................................................................................................................................. 18 Persoon-zijn als geschenk ........................................................................................................................................................ 19 De mens kan persoon worden................................................................................................................................................ 20 Liefde voor God, liefde voor de mens 22 Prof. dr. Heleen Zorgdragers Myrrha Lot-Borodine: de reis van een mystica ................................................................................................................ 23 Moeder Maria Skobtsova: de kenotische weg volledig gaan .................................................................................... 25 Elisabeth Behr-Sigel: persoon-zijn als kritisch concept voor gender analyse ..................................................... 29 Conclusie.......................................................................................................................................................................................... 31 Dichter, denker en mysticus 33 Dr. Kees den Biesen Afrahaṭ en Efrem: de Syrische christen als dichter.......................................................................................................... 33 Johannes van Apamea: de Syrische christen als denker .............................................................................................. 37 De Oost-Syrische mystieke auteurs ...................................................................................................................................... 40
IV Perspectief Symbolische theologie en symbolische antropologie .................................................................................................. 41 Terugblik 43 Myrthe Lübbers, MScR Wie is de mens? ............................................................................................................................................................................ 43 Het zelf ...............................................................................................................................................................................................43 God en de mens ............................................................................................................................................................................44 Het persoon-zijn.............................................................................................................................................................................44 Wie is de ander of het andere? .............................................................................................................................................. 45 De ander............................................................................................................................................................................................45 Het andere .......................................................................................................................................................................................46 Theosis .............................................................................................................................................................................................. 47 Kijken naar Gods werken naar buiten toe...........................................................................................................................47 Meer over het relationele: liefdevol in relatie gaan ........................................................................................................48 Zelfontlediging door het richten op de ander ..................................................................................................................49 Zelfontlediging door gehechtheid aan passies los te laten ........................................................................................50 Wanneer het (even) niet lukt: zonde.....................................................................................................................................53 Mensenrechten ............................................................................................................................................................................. 54 Conclusie.......................................................................................................................................................................................... 56 Dankwoord ..................................................................................................................................................................................... 58 Personalia 59 Colofon 61
2021-55 1 Voorwoord De christelijke traditie heeft altijd een belangrijke bijdrage geleverd aan de pogingen om de waardigheid van elke mens tot uitdrukking te brengen. Bijna altijd wordt hierbij uitgegaan van de Bijbelse omschrijving van de schepping van de mens door God naar Zijn beeld en gelijkenis (Gen 1, 26 etc.). Verschillende christelijke confessies hebben in de loop van de tijd hieruit ook verschillende definities afgeleid. In de Westerse filosofie leidde dit, vanaf de scholastiek tot de definitie van Immanuel Kant, en verder vaak tot een statische en abstracte definitie van gelijkheid, van individuele en onvoorwaardelijke waardigheid van elke mens. Maar meer moderne debatten binnen de betrokken disciplines zoals theologie, filosofie en rechtswetenschappen zijn het erover eens dat het abstracte individu – de mens per se, als het ware – alleen in een beperkte, en in dat geval normatieve manier, recht doet aan het menselijk leven met al zijn rijkdommen, maar ook handicaps, kwetsbaarheden, nederlagen, conflicten en situaties van verlies. In deze context krijgen mogelijk andere benaderingen zoals die vanuit de oosters-orthodoxe traditie een nieuwe actualiteit. Oosters-orthodoxe theologen en filosofen zijn het er altijd over eens geweest dat het abstract gedefinieerde individu onvoldoende weergeeft wat de mens is. Tegenover het westers subject zetten zij bewust de oosterse leer van de mens als persoon. Ook in het christelijk Oosten wordt er uitgegaan van het Bijbelse verhaal over de mens die “geschapen is als Gods evenbeeld”, maar de exacte vertaling uit het Hebreeuws, “naar Zijn beeld en gelijkenis”, wordt zeer serieus genomen. Dat impliceert een aantal dingen die volgens Oosterse denkers in het Westen vaak zijn verwaarloosd: allereerst, de daad van het scheppen sticht tegelijk een relatie van “oerbeeld” en “afbeeld”, zonder welke het menselijk bestaan en leven niet te begrijpen zijn. Tevens is het niet alleen een oprichtende en definiërende relatie, maar ook een dynamische. Kort gezegd, het evenbeeld bestaat vanaf het begin, de gelijkenis moet echter nog worden verwezenlijkt en tot uitdrukking komen in het menselijk leven. Voor de oosterse
2 Perspectief traditie staat de term van “theosis” (Grieks voor “vergoddelijking”) centraal, dus het idee dat de zin van het menselijk leven daarin bestaat dat in elke mens het evenbeeld van God groeit en zichtbaar wordt om hem of haar als het ware “goddelijk” en “gelijk aan God” te laten worden. Dat hij of zij is geschapen naar Gods beeld betekent voor elke mens een inwendig potentieel dat vraagt om manifest te worden. De Katholieke Vereniging voor Oecumene en de Leerstoel “Orthodoxie, Mensenrechten, Vredesopbouw in Europa (PThU, Instituut voor Oosters Christendom, Nijmegen) organiseerden afgelopen mei en juni een reeks online publiekslezingen over het concept van menselijke waardigheid in de oosters-christelijke tradities. In dit nummer van Perspectief vindt u deze vier lezingen en komt u meer te weten over de inhoud, mogelijkheden en problemen van de oosters-christelijke antropologie ten aanzien van menselijke waardigheid en mensenrechten. De ontmoeting met het oosters christendom lijkt al met al zeer geschikt om de verborgen schatten in de westerse tradities evenzeer opnieuw te ontdekken en naar voren te brengen. We wensen u veel leesplezier toe!
2021-55 3 Theosis toen en nu De mens als persoon: Oosters-christelijke concepten van menselijke waardigheid Prof. dr. Alfons Brüning Het doel van onze zoektocht vandaag is om Oosters-christelijke opvattingen en concepties na te gaan over wat wij meestal “menselijke waardigheid” noemen. De theologische discipline, welke hierbij aan het woord komt, is de theologische antropologie, de leer van wat de mens is en ook wat hij zal zijn – waarin zijn/haar wezen en waarin zijn bestemming ligt. Wij zullen straks zien, dat juist deze twee dimensies, een statische en een dynamische, voor het Oosters Christendom gelijkwaardig naast elkaar staan. Het gaat hierbij niet alleen om een vrijblijvend uitstapje naar een ander en deels licht exotische wereld zoals die van het Oosters-Orthodox christendom. Het gaat niet erom, om alleen nog ietwat exotische nuances of variaties bij een bekend verhaal te voegen, terwijl wij toch eigenlijk allemaal al weten wat “menselijke waardigheid” betekent. Zoals straks zal blijken weten wij dat namelijk nog niet helemaal. Veeleer bestaan ook in een puur Westerse discussie, zoals deze nu al lange tijd wordt gevoerd, nog steeds twijfel, onduidelijkheden en problemen met dit begrip. Het welbekende Westerse verhaal van de ontdekking van de waardigheid van de mens betreft opeenvolgende stappen: de Renaissance, de Reformatie, de Verlichting en de moderne tijd. Hierbij vallen dan enkele mijlpalen te noemen zoals Pico della Mirandola’s beroemd traktaat “De dignitate hominis”, het debat tussen Luther en Erasmus over de vrijheid van de zondige mens (of de zondigheid van de vrije mens), later de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring of Immanuel Kants conceptie van de in moreel opzicht autonome mens, die een waarde heeft en niet alleen een prijs.
4 Prof. dr. Alfons Brüning Perspectief Bijna 75 jaar zijn verstreken sinds de aanvaarding van de Universele verklaring van de rechten van de mens door de Verenigde Naties in 1948. De preambule begint met een inroeping: “Overwegende, dat erkenning van de inherente waardigheid en van de gelijke en onvervreemdbare rechten van alle leden van de mensengemeenschap grondslag is voor de vrijheid, gerechtigheid en vrede in de wereld…” Veel grondwetten in de wereld hebben sindsdien gelijkluidende inleidende passages. Maar ook weer niet alle – in sommige gevallen werd er juist bewust van afgezien. Ook hiervoor zijn redenen. In de aanloop naar de net genoemde Universele Verklaring werd namelijk duidelijk dat het mensbeeld van verschillende religies, godsdienstige denominaties, maar ook seculiere ideologieën wereldwijd vaak erg uiteenlopend kan zijn en het daarom op een voorlopig compromis neerkwam om te verklaren dat de mens waardigheid en daaruit voortvloeiende “onvervreemdbare” rechten heeft. Zoals een van de protagonisten van de al sinds de jaren 1930 lopende discussies, de Franse katholieke filosoof Jacques Maritain, het bij gelegenheid zei: "It is related that at one of the meetings of a UNESCO National Commission where Human Rights were being discussed, some expressed astonishment that certain champions of violently opposed ideologies had agreed on a list of those rights. 'Yes,' they said, 'we agree about the rights, but on condition that no one asks us why.' That 'why' is where the argument begins." “[…] It remains to be decided who has a true and who a distorted vision of Man.” Dat is in zekere zin nog steeds de stand van zaken. Door alleen de Westerse cultuurgeschiedenis heen zijn er namelijk een aantal voorstellen gedaan, waarop de waardigheid van de mens nu eigenlijk berust: zijn rede en taalvaardigheid, zijn morele autonomie, vrijheid, creativiteit, het verschil tot de dieren zoals het kunnen lopen op twee benen, enzovoort. Dat is maar een voorlopige en enigszins vereenvoudigde opsomming. Een overeenkomst is blijkbaar nog niet in zicht. Kortom, wij weten wel dat iedereen waardigheid bezit en dat een aanval op deze waardigheid pijn doet. Wij weten ook dat de waardigheid van elke mens niet te verwarren valt met sociaal bepaalde waardigheden, van waardigheidsbekleders en dignitarissen, en ook niet met het resultaat van een waardig gedrag en de beoefening van bepaalde deugden. In de praktijk loopt dit echter nog wel
2021-55 Theosis toen en nu 5 vaak door elkaar. Wij hebben allemaal een gevoel, een intuïtie en vaag begrip van menselijke waardigheid en weten dat deze bestaat, maar definiëren blijft lastig en genereert alleen strijdige resultaten. Het lijkt, als wij de menselijke waardigheid proberen te definieren, een beetje zo te zijn als in de beroemde passage van de Hl. Augustinus over de tijd. Deze is namelijk ook niet echt te vatten. Hij schrijft: “Zolang mij er niemand over vraagt, weet ik wat het is. Maar als ik het probeer uit te leggen tegen iemand die mij erover vraagt, dan weet ik het ineens niet meer.” Hier komt bij dat het definiëren van “waardigheid van de mens” met de concepties van filosofie of theologie een zaak is, iets anders is de vertaling van een dergelijke definitie naar een meer sociale, juridische of politieke context. Bij de mensenrechten gaat het echter vaak juist hierover. De net vastgestelde onduidelijkheid vindt hier nog eens haar neerslag. Hoe is een schending van de menselijke waardigheid in een meer precieze wetgeving te vatten? Zijn er, om redenen van de waardigheid, mogelijk naast de rechten ook verplichtingen te bepalen? Komen uit de menselijke waardigheid niet alleen politieke vrijheidsrechten voort, maar ook sociale of culturele rechten, op toegang tot drinkwater, tot schoolopleiding, tot een bankrekening of WiFi? Het is tegen deze achtergrond, dat wij nu zullen proberen de traditie van het Oosters Christendom nader in ogenschouw te nemen. Zoals net gezegd, het gaat niet alleen om een uitstapje naar een andere, juist niet Westerse context, om redenen van nieuwsgierigheid. Misschien zijn op deze manier impulsen op te doen die ook een bijdrage kunnen leveren aan de net omschreven dilemma’s en vraagstukken. Mensbeeld Oost en West Het probleem met het Oosters Christendom bestaat voor een Westerse, naar het heet door de joods-christelijke traditie gevormde toeschouwer, grof gesproken uit een soort ambivalentie. Het gaat namelijk om een tegelijk christelijke, maar dan ook weer niet Westerse traditie. Anders gezegd, het Oosters Christendom heeft noch in Byzantium en de Griekse wereld, noch in Rusland en de Slavische tak van de Orthodoxie deelgenomen aan de Renaissance, Reformatie of Verlichting. Minstens is dat de simpele versie van een gebruikelijk verhaal dat de twee christelijke tradities gescheiden van elkaar bekijkt.
6 Prof. dr. Alfons Brüning Perspectief (Voor een meer complexe visie, waarin het Oosters Christendom juist veel minder deficitair overkomt, hebben wij hier vooralsnog geen tijd.) De scheiding en aparte blik lijkt nog meer gerechtvaardigd als men zich realiseert dat de Oosterse christenen zich ook zelf vaak van het Westen wilden afzetten en, met name sinds de 19e eeuw, veel kritiek hebben geuit op het Westers mensbeeld. Naar mening van vooral Russische theologen en filosofen was het beeld van de mens in het Westen te individualistisch en tegelijk veel te statisch. Er was dus niet voldoende aandacht voor de mens als een sociaal en cultureel wezen en ook niet voor aspecten van ontwikkeling, zij het in moreel, zij het in cultureel opzicht. In korte woorden, waar het Westen inclusief de Westers Christelijke traditie het heeft over het geïsoleerd en statisch individu, spreekt het Christelijk Oosten over de mens als persoon. Deze kritiek lijkt trouwens, hetzij onbewust, juist de kwetsbare punten aan te raken die de tot nu toe dominante Westerse conceptie van menselijke waardigheid blijkbaar nog steeds heeft. Maar wat wordt dan precies bedoeld met “de mens als persoon”? Waaruit bestaat specifiek het Oosters-christelijk personalisme? In antwoord hierop zullen wij nu eerst een aantal, als het ware, klassieke pilaren van het Oosters-christelijke mensbeeld nader in ogenschouw nemen. Daarna zullen enkele moderne Orthodoxe theologen worden voorgesteld die bijzondere aspecten van de klassieke Oosterse traditie benadrukken, meestal in meer of minder concrete reactie op moderne ontwikkelingen, zoals seculiere ideologieën of de problemen van de technische vooruitgang. Het mensbeeld van het Christelijk Oosten in het algemeen In principe begint ook in de Oosterse traditie elke redenering over de menselijke natuur met het scheppingsverhaal uit de Bijbel (Gen 1,26): “God schiep daarom de mens als Zijn evenbeeld.” De bijzondere rol die voor de mens is weggelegd is daarom gegrond in zijn natuur als “imago Dei”, als afbeeld van God zelf. Het is hier echter belangrijk dat de Oosterse traditie een aparte betekenis hecht aan de meer nauwkeurige formulering en dienovereenkomstige vertalingen van de Hebreeuwse originele tekst. De mens is daarin namelijk geschapen “naar Zijn evenbeeld en gelijkenis” (Engels “in the image and likeness”;
2021-55 Theosis toen en nu 7 Russisch “po obrazu i podobiiu”, etc.) Elke Bijbelvertaling naar een huidige taal in de Orthodoxe wereld (Russisch, Bulgaars, Roemeens, Grieks, …) geeft deze zin in juist deze meer precieze formulering. De reden hiervoor is te vinden in de specifieke interpretatie van deze passage bij de Griekse kerkvaders, met name Athanasius van Alexandrië en de cappadocische vaders zoals Gregorius van Nyssa, Basilius van Caesarea en Gregorius van Nazianze. Kort gezegd, de mens is in dit perspectief wel van geboorte aan geschapen naar het beeld van God, maar gelijk aan God moet hij (of zij) eerst nog worden. Hij moet godgelijk worden – dat is wat de term “vergoddelijking” (theosis, obozhenie) inhoudt. Hierbij wordt beroep gedaan op de theologie van oerbeeld en afbeeld, die ook bij de theologie van iconen een grote betekenis heeft. De mens is dus in zekere zin een icoon van God. Dat bevat een aantal aspecten. Ten eerste betekent het een levenslange, eigenlijk eeuwige relatie van het afbeeld met zijn Schepper. De mens is dus niet alleen geschapen als Gods evenbeeld, en dan zonder meer vrijgelaten en de wereld in gegooid, maar hij of zij blijft gewezen op de eeuwige Schepper in een relatie die niet mag worden verbroken. Deze relatie staat in zekere zin buiten de context van het aardse bestaan van de mens, van zijn lichamelijke behoeftes, maar ook psychische belevingen of van verschillende sociale identiteiten. In deze relatie met God is het bestaan van een mens als persoon gegrond, maar ook dat van elk individueel mens. Al in de kerkvadertraditie bestaat er dus een dimensie die men in moderne opvatting existentialistisch zou kunnen noemen. Sommige kerkvaders hebben ter illustratie van dit verhaal de etymologie van het woord “persoon” toegepast en wijzen bijvoorbeeld op het Latijnse werkwoord “personare”, wat vertaald kan worden met doorklinken of doorluiden. Het goddelijke evenbeeld is in dit opzicht vooral een potentie die nog moet worden verwezenlijkt en juist hierin bestaat het doel en de roeping van elke mens. Ten tweede kan de mens wel gelijk aan God worden, maar natuurlijk nooit gelijk met God – de relatie met de hemelse Schepper is nooit gelijkwaardig, net zoals het oerbeeld altijd hoger staat dan het afbeeld. De mens heeft, als het ware, als opdracht om een icoon van God te worden – dat is wat in de traditie van de Griekse kerkvaders “vergoddelijking” (in het Grieks “theosis”, Russisch/Kerkslavisch “obozhenie”) heet. Ten derde kan het ook mis gaan met deze relatie en met het daaraan verbonden realiseren van de menselijke potentie om een icoon van God te worden. De relatie kan worden verstoord of zelfs – tijdelijk of zelfs duurzaam – worden verbroken. Dat is wat de Oosterse
8 Prof. dr. Alfons Brüning Perspectief traditie als zonde opvat. De eerste zonde of oerzonde (niet de erfzonde, het Christelijk Oosten heeft de Augustijnse erfzondeleer nooit aanvaard) door de net geschapen Adam heeft dan ook eeuwenlang onheil gesticht. Pas het verlossingswerk van de mens geworden God Christus, die de zonde met alle gevolgen overwon, kon de relatie herstellen en het pad van “theosis”, van vergoddelijking werd opnieuw geopend. In de bekende woorden van de kerkvader Athanasius van Alexandrië heet dat: “God werd mens, zodat de mens God kon worden.” Voor de patristische, en nog voor de moderne Orthodoxe theologie relevante opvatting van de mens, is dus het onderscheiden tussen beeld en gelijkenis en de wezenlijke relatie van de mens met God is constitutief. Maar wat is dan noodzakelijk voordat de potentie van elke mens om een icoon van God te worden ook echt tevoorschijn komt? Een simpel antwoord volgt weer eens uit de Bijbelse voorschriften: Liefde voor God en liefde voor de mens. Meer concreet werd dat in de oudheid vaak vertaald naar een deugdzaam leven, gebed en deelname aan de Eucharistie en naastenliefde als medeleven met de armen, gevangenen en onderdrukten. Men moet hierbij zeggen dat de oude kerkvaders uiteraard niet een moderne conceptie van waardigheid hanteerden, laat staan van mensenrechten. De menselijke persoon was in elk geval bij hen nog geen juridisch concept. Waardigheid was – in verwerking van Romeinse, Griekse en vooral stoïsche voorbeelden – vaak een kwestie van moraliteit en deugdzaam leven, vooral in de hogere lagen van de samenleving waar “waardigheid” samenviel met “waardig gedrag”, “nobele afkomst”, maar ook politieke functies. Aan de andere kant heeft juist een consequente toepassing van het concept van “de mens als persoon”, dat geen uitzonderingen toeliet, de grond gelegd voor meer moderne en meer egalitaire opvattingen. Moderne adaptaties Tegen die achtergrond maken wij nu een sprong door de tijden heen. Moderne Orthodoxe auteurs hebben vooral sinds de 19e eeuw veel van het patristisch erfgoed op moderne voorwaarden toegepast. Dat was meestal in een productieve reactie op seculiere ideologieën zoals socialisme, nationalisme of liberalisme, dan ook op wetenschappelijke
2021-55 Theosis toen en nu 9 theorieën, en tegelijk met een kritische blik op het Westerse Christendom. In zekere zin betekent dat ook weer een – nu diachronisch te begrijpen – vertalingswerk, het overdragen van de wijsheid van de vaders naar de moderne tijd. Dat leidde regelmatig tot een bijzondere nadruk op bepaalde aspecten van de menselijke natuur, waarvan menig schrijver vond dat ze onder moderne condities bedreigd waren en daarom verdediging nodig hadden. Sommigen van de nu te noemen schrijvers en theologen worden in latere afleveringen van onze reeks lezingen nog uitvoeriger behandeld. De Orthodoxe theologen opereerden ook niet in een vacuüm. Zonder dat dit altijd in volledige omvang gewaardeerd wordt door de moderne cultuurgeschiedenis, hebben zij soms constitutieve bijdragen geleverd aan moderne discussies over de waardigheid van de mens. Op andere vlakken zijn hun gedachten minstens te vergelijken met gelijkluidende concepties van Westerse theologen, welke met gelijkaardige vraagstukken worstelden. In elk geval moeten, voor zover “menselijke waardigheid” niet alleen een theologische, maar ook een juridisch en politiek begrip is, de consequenties van hun concepten voor sociale en politieke contexten bekeken worden. Met andere woorden, hier gaat het – naast de vertaling van de kerkvadertraditie naar de moderne tijd – om een tweede vertalingswerk. Vooral Russische auteurs schreven tegen een naar hun mening steeds bedreigender wordende materialisme en historisch determinisme van de moderniteit. Het ging hen daarom om het benadrukken van de geestelijke en spirituele dimensie van de menselijke persoon, zonder welke de mens gereduceerd wordt tot een slaaf of een robot. De spirituele dimensie van de menselijke persoon zagen ze dan echter weer gegrond in de relatie met de Goddelijke schepper. Nadruk op spiritualiteit betekent voor hen relationaliteit. Men vindt dit bijvoorbeeld terug in de schriften van de Russische godsdienstfilosoof Nikolaj Berdjaev. Hij werkte en publiceerde sinds 1928 in Parijs en verzamelde regelmatig een gespreksgroep, waaraan naast andere leden van de Russische diaspora ook Franse filosofen deelnamen, zoals de eerder genoemde Jacques Maritain (de medeauteur van de Universele Verklaring). De twee filosofen hadden over de jaren een niet altijd makkelijke, maar wel vruchtbare vriendschap en gedachtewisseling. Het valt nog nader te onderzoeken op welke manier precies de gedachten van Berdjaev ook invloed hebben uitgeoefend op het personalisme van een van de hoofdauteurs van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens in 1948. Dat er een meer dan oppervlakkige invloed was kan zeker worden
10 Prof. dr. Alfons Brüning Perspectief aangenomen. Voor Berdjaev stichtte de relatie van elke mens met God vooral een dimensie van vrijheid, een niet onderworpen of ondergeschikt zijn aan de wereld en de “conditio humana”. De mens is meer dan zijn lichaam, maar ook meer dan een individu of een burger, een lid van de arbeidersklasse of een “homo oeconomicus”. Evenbeeld van God is de menselijke persoon op een niveau dat voor en buiten de wereld bestaat; tegelijk is deze relatie existentieel. Men heeft dus van de filosofie van Berdjaev eveneens van een christelijk existentialisme gesproken. Tevens benadrukt deze filosoof, naast de dimensie van vrijheid, ook altijd de menselijke creativiteit, die hem in staat stelt om de wereld om zich heen te veranderen door middel van kunst, cultuur en naastenliefde. Een ander aspect, en dan ook een andere vorm van existentialisme, vinden wij terug in de schriften van de Roemeense theoloog André Scrima. Scrima neemt een passage uit de teksten van de kerkvaders, met name bij Gregorius van Nyssa, als uitgangspunt voor wat hij een “apofatische antropologie” noemt. “Apofatische” (te vertalen als “niet wetende”) theologie is in de traditie van de kerkvaders een theologie die opereert met de finale onbegrijpelijkheid van God voor de menselijke rede. Zij is vooral te vinden in de teksten van Pseudo-Dionysios Areopagita in de vroege 6e eeuw: wij mogen wel namen verzinnen voor God en Hem ook eigenschappen toeschrijven zoals liefde, almacht, oorsprong van de schepping enzovoorts, maar dat is altijd te weinig. Voor zover een definitie ook altijd beschikkingsmacht betekent, is God nauwelijks in onze begrippen en definities te vatten. Dat betekent geen anti-intellectualisme, tenminste niet altijd. Men mag wel doorgaan om over God te spreken, maar wat hieruit volgt is vooral dat men in plaats daarvan met God moet spreken. Het ongenoegen aan de definitie leidt tot een benadrukken van de relatie, van gebed, liturgie en religieus leven. Maar het heeft, volgens Scrima, ook consequenties voor het beeld van de mens. Al bij Gregorius van Nyssa vinden wij de gedachte dat als God ondoorgrondelijk en ondefinieerbaar wordt genoemd, dit ook moet gelden voor de mens die toch geschapen is als Gods evenbeeld. Ook de mens is in de moderne uitwerking van Scrima in wezen onbegrijpelijk en dus niet te reduceren tot handige definities. “Wij zijn een raadsel voor onszelf en ook voor elkaar”, schreef hierover de meer recente metropoliet Kallistos Ware – maar het gevolg hiervan is opnieuw een relatie, in simpele woorden: een spreken niet over, maar met elkaar.
2021-55 Theosis toen en nu 11 Andere auteurs hebben tegenover het naar hun smaak geïsoleerde individu van het moderne, seculiere liberalisme een sterker accent gelegd op de mens als een sociaal wezen en lid van een gemeenschap. Deze gemeenschap was in eerste instantie de christelijke kerk, bezien vanuit de visie van bijvoorbeeld de protagonisten van de zogenaamde “neopatristieke renaissance”, zoals Georgij Florovskij. Een erfgenaam en scholier van Florovskij, die deze visie van de kerk als een gemeenschap gekenmerkt door liefdevolle communicatie (communio, koinonia) met God en met elkaar verder had uitgewerkt, was de Griek Ioannis Zizioulas, over wie wij bij ander gelegenheid nog meer zullen horen. In meer politiek opzicht zag ook de Griekse filosoof Christos Yannaras onder meer de verwezenlijking van mensenrechten alleen gewaarborgd in een “gemeenschap die gebaseerd is op de waarheid”. Zelfs als dit niet onmiddellijk voor de hand ligt: wij kunnen hier misschien opnieuw bepaalde parallellen identificeren, omdat ook volgens de Westerse politieke filosoof Hannah Arendt de mens eigenlijk alleen rechten heeft die hem door een gemeenschap als politieke eenheid zijn toegekend. Het “recht om rechten te hebben”, zoals ze dat noemde, komt dus in feite neer op het recht om bij een gemeenschap te behoren. Maar is zo’n gemeenschap die door het toekennen van rechten de menselijke waardigheid herkent niet juist een “gemeenschap gebaseerd op de waarheid”? Deze visies impliceren in elk geval niet dat de “waardigheid van de mens” nu vervangen wordt door een “waardigheid van een communiteit”, veeleer dat de mens een gemeenschap nodig heeft om zich als mens te kunnen ontwikkelen. Dat betekent vooral dat “vergoddelijking” alleen in volledige omvang mogelijk is voor de mens als lid van een gemeenschap. Het gaat dus ook niet om rechten voor een groep of collectief in plaats van een individuele mens. In meer moderne voordrachten van Orthodoxe theologen verschijnt deze optie met opzicht naar mensenrechten dan wel af en toe, maar dat berust, grof gesproken op een misverstand zowel van de mensenrechten alsook van de tot nu genoemde Orthodoxe theologen en filosofen. Maar hoe moet dan een dergelijke “gemeenschap gebaseerd op de waarheid” in feite eruitzien – zij het de kerk, zij het een andere sociale groep of politieke eenheid? Orthodoxe theologen hebben met een antwoord op deze vraag ook naar een adequate reactie gezocht op sociale en economische problemen van de moderne tijd. Kort gezegd, zij
12 Prof. dr. Alfons Brüning Perspectief benadrukten in deze context de betekenis van het tweede gebod, van de naastenliefde. Allereerst bij de Russische monnik en priester Aleksandr Bukharev in de 19e eeuw vinden wij in dit opzicht ook een zelfkritiek, omdat hij zei dat een mens die alleen bezig is met zijn eigen en persoonlijke relatie met God en zijn zielenheil in feite schuldig wordt van wat men “spiritueel egoïsme” zou kunnen noemen. Het lot van de naaste, de arme, onderdrukte, gevangene of zieke is evenzo van belang als persoonlijke zelfheiliging. Met andere woorden, de tussenmenselijke relaties komen er als aanvullende dimensie bij, ook in de zin dat de “vergoddelijking” van de ander, die net zo goed een evenbeeld van God is, noodzakelijk meetelt. Deze gedachtegang, met vooral aandacht voor de mystieke dimensie van liefde, werd later- dan al in ballingschap in Parijs - door Orthodoxe vrouwelijke theologen zoals Elisabeth Behr-Sigel of moeder Maria Skobtsova verder uitgewerkt. (Wij zullen hierover over twee weken meer horen.) Men zou kunnen zeggen, dat is nog steeds niet politiek en heeft niets met mensenrechten of menselijke waardigheid te maken. Naastenliefde uitoefenen tegenover iemand betekent niet noodzakelijk hem ook rechten verlenen. De ziekte van iemand behandelen heeft niet direct met zijn “vergoddelijking” te maken. Een politieke gevangene (volgens bijvoorbeeld de definitie van Amnesty International) bezoeken kan ook gebeuren zonder het achterliggende rechtssysteem van een dictatuur in vraag te stellen. De Grieks-Amerikaanse theoloog Aristotle Papanikolaou claimde echter in een meer recente studie (in zekere zin langs de lijnen van de vorige generatie theologen), dat naastenliefde en liefde voor God, als men het consequent doordenkt, wel degelijk op een herkennen van de menselijke waardigheid en de geldigheid van mensenrechten neerkomt. Juist de mystiek van “theosis”, van “vergoddelijking” van elk mens, vereist niet alleen van de gelovigen, maar ook van de staatsburger en de politieke functionaris een houding van respect en verantwoordelijkheid, “once the liturgy is over”. Deze overwegingen maken allemaal deel uit van wat men een Orthodoxe sociale leer kan noemen. Dat is in bepaalde zin iets nieuws – tot voor kort was het een algemeen stereotype dat het Oosters Christendom, anders dan de Westerse confessies, een dergelijke sociale leer of sociale theologie niet heeft en vooral berust op liturgie, devotie en mystiek. Inmiddels is deze sociale leer weldegelijk in ontwikkeling en dat geldt ook voor de visies
2021-55 Theosis toen en nu 13 op de “menselijke waardigheid”. Wij hebben, afsluitend gezegd, op dit moment in de Orthodoxe wereld met twee benaderingen te maken, inclusief verschillende consequenties voor de net genoemde vertaling naar de politiek en de rechten. Wat vooral het verschil uitmaakt is het antwoord op de vraag waaraan de toekenning van juridische waardigheid en bijbehorende rechten moet worden gekoppeld: aan het “evenbeeld” of aan “gelijkenis”? Aan het puur bestaan van een potentie dat kan worden ontplooid? Of aan de manier en graad op welke “vergoddelijking”, in termen van moraliteit, deugdzaam leven en mogelijk spirituele rijpheid al heeft plaatsgevonden, of, andersom, juist ontbreekt? Het komt uiteindelijk neer op de vraag of een misdadiger dezelfde waardigheid heeft en mag claimen als een gelovige en rechtvaardige mens. Er bestaat een “ja” of “nee” in de Orthodoxe wereld. Enerzijds wordt – in twee documenten van de Russische Orthodoxe kerk uit de jaren 2000 en vooral 2008 – de “waardigheid” inderdaad vooral gekoppeld aan het morele gedrag van de mens, ondanks herkenning van een “onvervreemdelijke kernwaarde”. Anderzijds heeft het Oecumenisch patriarchaat van Constantinopel in het afgelopen jaar een sociaal document gepubliceerd waarin menselijke waardigheid en “vergoddelijking” veeleer het oprichten van rechtsstaat en verwezenlijking ook van sociale mensenrechten vraagt en bestrijding vereist van misstanden zoals mensenhandel, milieuvervuiling en corruptie. Het debat tussen deze twee eindpunten van een spectrum is nog lang niet over. Dank voor uw aandacht!
14 Perspectief Waardigheid van de mens, being as communion De antropologie van Ioannis Zizioulas, metropoliet van Pergamon Zr. Hildegard C. Koetsveld De waardigheid van de mens heeft Zizioulas ontdekt als een wijze van zijn die in de Kerk aanwezig komt en met name in de eucharistie. De Kerk heeft haar ontvangen van God ten bate van de wereld. De waardigheid van de Kerk en van iedere mens is dat zij bestaan kan op de wijze waarop God bestaat1, namelijk als persoon. Willen wij deze bestaanswijze, deze zijnswijze leren kennen dan moeten we God, mens, Kerk en wereld en zelfs de kosmos in relatie met elkaar zien of beter nog: beleven. Niets is heiliger dan de persoon. Tegelijkertijd is het de tragedie en de ellende van de mens dat hij geen persoon is of dat nog niet is. Door de val van Adam is er een breuk gekomen in heel dat netwerk van relaties tussen God, mens en de schepping. Persoon-zijn is synoniem geworden aan individu-zijn, de mens als op-zich-zelf-staand, los van relaties. Verbintenissen met anderen blijken nu - in onze gevallen staat - niet alleen noodzakelijk en begerenswaardig te zijn, maar ook bedreigend. Ook de Kerk en God zelf worden als zodanig ervaren: een aanslag op onze vrijheid en autonomie. Waarachtig zuiver persoon-zijn is niet te vinden in onze mensenwereld. Het is iets van ‘boven’, een eschatologische werkelijkheid. Slechts God is werkelijk, waarachtig persoon. Alleen de liefde van en tot zijn Schepper kan de mens in het ware persoon-zijn herstellen. Dit biedt als perspectief dat in het Koninkrijk Gods allen en alles in volkomen gemeenschap én tegelijkertijd geheel zichzelf zullen zijn. Daar zal onderling verschil niet meer scheidend zijn.
2021-55 15 Waardigheid van de mens, being as communion Het individu is nog geen persoon Vanuit de eigen menselijke ervaring zullen we het begrip ‘persoon’ niet moeten invullen, we zouden het verwarren met dat van individu. Wat persoon-zijn is, kunnen we slechts aflezen van God, want Hij heeft zichzelf niet anders dan als persoon geopenbaard. Spreken over God als persoon roept gemakkelijk het misverstand op dat God daardoor beperkt wordt. In een God als individu te midden van andere individuen is inderdaad onmogelijk te geloven. Onpersoonlijke woorden als licht, energie of het Zijn zelf lijken dan eerder in aanmerking te komen. Maar licht, energie en het Zijn zijn gebonden aan hun wetmatigheden. En zo begrijpen veel mensen dan ook de realiteit, inclusief zichzelf: als product van wetmatigheden. Worden we niet in het leven geworpen door biologische wetten? Ook vrijheid en liefde, eigen aan de mens, zijn aan die wetten gebonden en blijven daarom altijd iets secundairs. En zo is dan ook de huidige realiteit van de mens. Dit noemt Zizioulas de mens in zijn ‘biologische’ staat, altijd door de dood bedreigd en daarom gekluisterd aan zijn zelfbehoud, maar ook onuitroeibaar verlangend naar ware vrijheid en ware liefdesgemeenschap; en maar zelden in staat die twee, vrijheid en liefde, als nietconflictueus te beleven. Vanuit de Schrift komt ons een God tegemoet, universeel, bron en oorzaak van alle zijn, voorbij aan alle noodzakelijkheden en wetmatigheden. Een God buiten wie niets bestaat dat Hem dwingt te zijn zoals Hij is of te handelen zoals Hij handelt; een absoluut vrije God. En een God die in zichzelf gemeenschap is, één en tegelijkertijd veel in drie personen, dat wil zeggen: een God die absolute liefde is. Persoon-zijn betekent zo: in relatie zijn, gemeenschap zijn, in tegenstelling tot het individu dat op zichzelf staat. De brug naar ware waardigheid Wij westerlingen zullen geneigd zijn het persoon-zijn met zijn onlosmakelijke noties van vrijheid en liefde als een psychologische of morele kwestie te zien. Wij menen onszelf tot een persoon te moeten maken, als een morele opdracht met behulp van psychologische kennis en wellicht zelfs ondersteund door economie en politiek. Maar het gaat Zizioulas om de ontologie van het persoon-zijn. De brug naar onze ware waardigheid moet een
16 Zr. Hildegard C. Koetsveld Perspectief ontologische zijn. Het volstaat niet ons gedrag bij te schaven of onze ziel in balans te brengen. Wijzelf kunnen in de huidige gevallen staat ons niet opwerken naar waarachtig persoon-zijn, omdat de dood het ons verhindert. Ons zijn zelf is aangetast. Persoon-zijn is niet een toegevoegde kwaliteit aan het zijn; persoon-zijn is de enige wijze waarop wij werkelijk en voorgoed kunnen zijn. Het is de enige wijze van zijn waarop de dood geen grip heeft; de enige die eeuwig leven geeft. Persoon-zijn is dus een kwestie op leven en dood. De waardigheid van de mens is om persoon te zijn op de wijze waarop God persoon is. Hoe komt nu bij God het persoon-zijn aan het licht? Het persoon-zijn van God Het komt aan het licht in Gods werken naar buiten toe, als God schept uit het niets, door niets genoodzaakt, door niets gebonden en bepaald. In vrijheid en liefde roept Hij dat wat geheel anders is dan Hijzelf. Hij roept wat voor Hem de Ander is, in het leven. Hij zoekt er gemeenschap mee om het te laten delen in zijn eeuwig leven. God openbaart zich eveneens als persoon in de wijze waarop Hij geschiedenis maakt, namelijk door mensen te roepen bij hun naam en door Zichzelf te laten aanroepen bij zijn naam. Maar Gods persoon-zijn blijkt ook uit hoe God als heilige Drie-eenheid in zichzelf is: een gemeenschap van personen, die voor elkaar de Ander zijn, voor eeuwig volkomen zichzelf en samen volkomen één. Dit betekent dat andersheid deel uitmaakt van Gods eigen zijn. Gods zijn is relationeel-zijn. Er bestaat geen ultiem zijn dat niet relationeel, dus persoonlijk is. Toen men in de derde, vierde eeuw de leer over de Drie-eenheid begon te formuleren, kon het spreken over drie personen gemakkelijk tot misverstanden leiden, omdat in de oudheid ‘persoon’ begrepen werd als masker voor toneelspelers om er een bepaalde figuur mee uit te beelden, of als een rol in de maatschappij. Maar Vader, Zoon en Geest zijn geen personages of rollen die de Ene God speelt en die Hij kan afleggen zonder zijn Godzijn aan te tasten. De gemeenschap van Vader, Zoon en Geest maakt God tot wie Hij is. De personen blijven voor eeuwig zichzelf en blijven de onvervangbare Ander voor elkaar. Tegelijkertijd zijn ze maar wie ze zijn door hun relatie met de Ander. De Ander is onmisbaar voor hun eigen zijn. Wie ze zijn als persoon wordt hun geschonken door de Ander. Zo
2021-55 17 Waardigheid van de mens, being as communion wordt identiteit - of waardigheid - van een ieder bepaald door een iemand, niet door een iets. Alles in God is persoon. Zelfs de bron van de Drie-eenheid is niet een onpersoonlijk iets, het is de Vader2. In God is er geen enkele scheiding tussen de personen, alle drie verwerkelijken ze heel hun ene en zelfde natuur. Zij verschillen niet in kwaliteiten, alle Drie zijn even barmhartig, almachtig, goddelijk en eeuwig. Ze zijn volmaakt één, maar toch wordt de Vader nooit de Zoon, de Zoon nooit de Vader of de Geest enzovoort. Wat we leren van Gods wijze van zijn is dat de persoon niet te omschrijven, niet te begrijpen of te omvatten is. De persoon is wie Hij is door de onmisbare en onvervangbare plaats die Hij inneemt in de liefdesrelatie met de Ander. Hij is een grondeloos mysterie. Dit is dus de zijnswijze van God, waartoe de mens als beeld van God geroepen is deze te belichamen in de wereld. Zizioulas: Gemeenschap die niet voortkomt uit een hypostase, dat wil zeggen een concrete en vrije persoon, en die niet leidt naar hypostases, dat wil zeggen naar vrije en concrete personen, is niet een beeld van het zijn van God. De persoon kan niet bestaan zonder gemeenschap; maar iedere vorm van gemeenschap die de persoon ontkent of onderdrukt is ontoelaatbaar3. Hypostatisch en extatisch De persoon is hypostatisch en extatisch. ‘Hypostase’ duidt op de persoon als de reële concrete drager van het zijn. Het woord ‘hypostase’ belicht het aspect van de persoon die zijn eigen identiteit en particulariteit bevestigt, maar dan wel in gemeenschap. Hij ‘ondersteunt’ zijn eigen natuur op een bepaalde en unieke wijze. Onlosmakelijk verbonden met de hypostase is zijn extase: hij wordt gekenmerkt door een beweging naar buiten toe, naar de ander toe. Het is de liefdesbeweging van het overstijgen van zichzelf en de grenzen van zijn natuur, hij is zelfs vrij van zichzelf en zijn eigen natuur. In de ware persoon zijn dus twee aspecten onlosmakelijk met elkaar verbonden: de eigenheid, de andersheid of uniciteit én de openheid, de beweging die juist buiten zichzelf, naar de ander toe reikt. De persoon reikt naar gemeenschap en de gemeenschap met de ander maakt de persoon tot persoon. Dit alles in tegenstelling tot het individu-zijn.
18 Zr. Hildegard C. Koetsveld Perspectief De hypostase is een voortdurende liefdesbeweging. Zizioulas durft die beweging zelfs eros te noemen. De persoon kent feitelijk geen grenzen. Hij kan wijd worden door een andere persoon in zich op te nemen, ja, hij kan in liefde en vrijheid zelfs God omvatten. Je bent wie je bent door de Ander met wie je in relatie bent. Zonder gemeenschap geen persoon. De persoon is op geen enkele wijze onder te brengen in een categorie of te begrijpen en vast te leggen in een theorie, getal of in tabellen. Zolang we daarmee bezig zijn, zijn we met individuen bezig, die we feitelijk als dingmatig behandelen om er een bepaald doel mee te bereiken. Maar de persoon kennen wij dan nog niet. Wij kennen hem als persoon alleen als wijzelf persoon zijn, dat wil zeggen als we met hem in gemeenschap zijn in liefde, in vrijheid. Voor wie niet verbonden is met de Ander is er geen ware kennis mogelijk van die ander. Maar in de relatie kunnen we elkaar kennen, omvatten, omhelzen en bewonen. Kenmerkend voor de persoon is dat hij neigt naar katholiciteit, dat wil zeggen naar alles en allen op te nemen in de eigen persoon. Ook de mens wil grenzen overstijgen, slaagt gedeeltelijk, maar stuit uiteindelijk op grenzen. Christus is de mens die heel de menselijke natuur omvat en verwezenlijkt en een gemeenschap sticht die katholiek genoemd kan worden: universeel, zonder belemmering van tijd en ruimte en zonder enige uitsluiting op grond van welke eigenschap dan ook. Christus is de belichaming van de menselijke waardigheid. En waarin is dan de waardigheid van Christus gelegen? Zijn waardigheid is de Vader, zonder wie Hij niet is wie Hij is, én alle mensen die immers van de Vader zijn en voor wie Hij zijn leven heeft gegeven. Christus is geen individu. Zijn persoon is één en tegelijkertijd veel, want gevormd door allen met wie Hij in relatie is. Kritische vragen Zizioulas staat naar mijn aanvoelen niet onkritisch tegenover zoiets als de Verklaring van de Rechten van de Mens.4 Deze gaan veelal uit van de mens als individu met individuele rechten en individueel zelfbeschikkingsrecht. De relaties van deze individuen blijven op deze wijze uit het zicht, waardoor de vrijheid van de één gemakkelijk in botsing komt met het belang van de ander. Zo kan de één als individu het recht hebben om over zijn eigen
2021-55 19 Waardigheid van de mens, being as communion lichaam te beschikken, maar behoort iemands lichaam ook niet toe aan degene met wie hij of zij in relatie leeft? Om dezelfde reden zullen we uit Zizioulas’ woorden mogen concluderen, dat als we onze identiteit ontlenen aan ‘iets’, bijvoorbeeld aan gender, kleur, seksuele geaardheid, volk, ras of wat ook maar, wij nog niet onze ultieme identiteit als persoon op het spoor zijn, die zich nu juist aan dit soort algemene categorieën onttrekt. En wel omdat dat ‘iets’ dan gaat bepalen wie we zijn en wij op die manier de vrijheid van het persoon-zijn verliezen. Ons lichaam maakt een integraal onderdeel uit van het persoon-zijn, blijvend, ook in het Koninkrijk van God. Maar als we onze identiteit in een eigenschap zoeken die we delen met anderen - of die er nu een is van ziel, geest of lichaam - zullen we enkel lijden toevoegen aan onszelf en aan anderen. Een identiteit gelokaliseerd in iets is niet de identiteit van de persoon. De identiteit van de persoon, zoals we die in God zien, is volstrekt uniek, vrij, bestaat ten bate van de Ander en wordt geschonken door de Ander in een zichzelf gevende liefdesrelatie en wordt door geen enkele noodzakelijkheid van een onpersoonlijk ‘iets’ ingeperkt. Persoon-zijn als geschenk Er bestaat een hedendaags adagium dat luidt: ‘Je moet eerst van jezelf houden om van een ander te kunnen houden’. Dit kan niet waar zijn. De Ander gaat mij altijd vooraf. Als het waar is dat God al wat bestaat persoonlijk gewild heeft, ligt aan al wat is, liefde ten grondslag. Ik ben, omdat Iemand mij wilde en mij in het leven riep. Bij God vallen liefhebben en scheppen samen. Dus het feit dat ik ben, houdt in dat ik word bemind. Precies deze liefde biedt mij het vermogen om in vrijheid God en de ander te beminnen in zelfgave aan diens liefde. Dit is de weg van het persoon-worden. Daarentegen vormt - vanuit dit perspectief gezien - eigenliefde de voornaamste hindernis ervoor5. Maar is het wel mogelijk te bestaan op de wijze van God en sterker nog, kunnen de eeuwige God en de sterfelijke mens überhaupt elkaar beminnen, dus in ware gemeenschap zijn? Zizioulas maakt een sterk onderscheid tussen het wezen of de natuur van iemand en de wijze waarop die natuur bestaat. Het is onmogelijk dat de goddelijke en de menselijke natuur één worden, zij zijn van een volstrekt andere natuur; de mens is niet ergens in de
20 Zr. Hildegard C. Koetsveld Perspectief diepte god of goddelijk; hij blijft voor eeuwig een schepsel. Dat maakt onderdeel uit van zijn waardigheid. Maar in de wijze waarop God en mens ieder hun eigen natuur realiseren, als persoon, kunnen zij in vrijheid elkaar beminnen, zelfs één worden, want als persoon kan God en ook de mens in gemeenschap zijn met wat absoluut anders is. Daardoor krijgt de mens deel aan het goddelijk leven, voorgoed. Als de dood geen einde meer maakt aan onze relaties vallen beminnen en eeuwig leven samen. De mens kan persoon worden Onze gevallen staat maakt het echter onmogelijk om geheel en voorgoed met onze geliefden in relatie te zijn. Verlossing van de dood is daarom noodzakelijk om persoon te kunnen worden. De verlossing van de mens is gelijkgesteld aan de verwerkelijking van het persoon-zijn, schrijft Zizioulas6. Wat daarvoor nodig is, is niet het los komen van ons sterfelijk lichaam. Integendeel. De eros en ons lichaam zijn beide onmisbare uitdrukkingen van de persoon. Wat nodig is, is dat lichaam en eros niet langer dragers zullen zijn van de dood;7 ze moeten verlost, maar zeker niet vernietigd worden! Er moet daarom een nieuwe ‘verworteling’ plaatsvinden, een nieuwe geboorte, een nieuwe relatie met Hem die de dood heeft overwonnen in en door zijn lichaam, Christus. Deze nieuwe geboorte is niet een louter geestelijk gebeuren. Zij vindt plaats in de concrete gemeenschap van de Kerk en is gemeenschap-scheppend. Daarom noemt Zizioulas dit de kerkelijke wijze van bestaan in tegenstelling tot de biologische wijze van bestaan8. De doop, sacrament van de nieuwe geboorte, geeft er de toegang toe. Daarin sterft de biologische mens en verrijst in Christus, die hem of haar in de relatie met de Vader brengt. Christus is niet slechts het model of voorbeeld van persoon-zijn. Hij is verlosser. Hij biedt zich aan als de ultieme relatie die alles en allen met wie Hij in relatie is eeuwig leven geeft. De nieuwe mens, gevrijwaard van de dood, de mens als ware persoon, is geen mythe, maar hij is de geschiedenis al binnengetreden in de persoon van Jezus Christus. De metropoliet schrijft: Het geloof in Christus heeft slechts één doel: de garantie te geven dat de zoektocht naar de persoon een historische realiteit is9. Het is in de Kerk dat de mens zichzelf uitdrukt als ware persoon in een universele gemeenschap die God en heel de schepping omvat. De Kerk, als gebeuren van de Geest zelf lichaam van Christus, maakt op ontologische wijze deel uit van het persoon-zijn van haar leden. Dit betekent wel dat het menselijk persoon-
www.oecumene.nlRkJQdWJsaXNoZXIy MzgxMzI=